藝術と道徳

西田幾多郎

序

此書は「意識の問題」に於て述べた考を基礎として、藝術及び道徳の世界の成立とその相互の関係とを論じたものである。私は認識対象の世界の底に意志対象の世界を考へ、右両種の世界は共に意志対象の世界として成立するのであるが、その間にカントが「経験の類推」に於て云つて居る様な、与へられたものと、構成せられたものとの如き区別があると考へた。藝術的直観と道徳的意志との内面的関係を、意志我の直観と反省との関係に求めたのである。私は豊富なる人性の内容を否定する如き道徳観に反対するものであるが、美なるものが直に善であるかの様に考へる藝術至上主義に同意することもできない。且つ私は真の美は真や善と離れたものではない、内容なき手先の藝術は真の藝術ではないと思ふものである。

美と善との問題は自ら真、善、美の関係を論ずる様になつた。併し真とか実在とかの問題は未だ此書に於て十分論ぜられて居ない。又私の云ふ如き意志の対象界とは、自ら文化の世界を意味することとなるであらう。私は屡、かゝる世界の所与として藝術的直観を説いた。併し此等の語も尚厳密にせねばなるまい。「法と道徳」とに於て一言した如く、真の所与は単に藝術的構成に偏したものでもない。唯、私は藝術的直観といふ如きものによつて、かゝる所与を最も能く理解し得ると思つたのである。終りに此書の根本概念ともいふべき意志の意義については、多くの誤解があるかも知れない。人の誤解を責める前に、先づ自分の思想の不完全を責むべきではあるが、私の意志とは如何なるものを意味して居るかは、多少とも「意識の問題」に於て論じた所について、理解してもらいひたいと思ふ

大正十二年七月

西田幾多郎

美の本質

一

美の本質は何処に求むべきであらうか。名匠の作品や奇しき自然に対しては、何人もその美に打たれないものはない、我々は其物が美であると信ずる。併し美とは或物は青いとか赤いとかいふ意味に於ての物の性質ではない。主観によつて附与せられた物の性質である。審美的判断は感情の判断と考へられる。美の本質は之を審美的鑑賞作用に求むべきであるか。併し藝術家の意識は単なる鑑賞ではない。藝術の本質は寧ろ藝術家の創造作用に於て求むべきであると考へることもできる。且、鑑賞作用も一種の創造作用に基くと考へることも出来るであらう。鑑賞家自身も藝術家の立場に立つて、模倣的創造作用によつて鑑賞すると考へることもできる。併し斯く美の本質は之を主観的作用に於て求むべきであると考へ得ると共に、我々の審美的判断に対して客観的に「美しき物」といふ者があるといふことを考へざるを得ない。美の内容は物の存在的性質ではないとしても、何等かの意味に於て客観的に美感の対象となるものがあると考へることができる。而して此の如き美的対象の客観的性質を明にすることによつて、美の本質を明にすることができると云ひ得るのである。

実は云ふまでもなく物の存在的性質ではない、美感とは物によつて起された主観的状態である。併し白の知覚作用其者が白ではない様に、感情其者が美とか醜とかいふのではない。我々は何物かを美と感ずるのである、感情の対象となるものが美とか醜とか云はれるのである。無論美しい感情など云はれる時もあるが、かかる場合では感情其者がまた感情の対象となるのである。美的感情の対象として立つものは、物の存在的性質又は関係でないからと云つて、直に主観的と考へることはできない。例へば、数理の如きものは単に思惟の対象であつて客観的存在ではないが、一般的妥当性を有する客観的対象と考へねばなるまい。数学者が種々の数理を見出す如く、藝術家も客観的世界の中に何時でも新なる美を見出し得るのである。数の本質を明にするには、かかる客観的対象の性質を明にせねばならぬ様に、美の本質を明にするにも、其対象の客観的性質を明にせねばならぬと考へることができる。勿論此の如き客観的対象の性質といふのも主観的作用の一般的性質に基くと考へることもできるであらう。かかる対象は我々の主観一般の構成に過ぎぬと考へることもできる。斯くして矢張り美感の主観的性質を明にすることが、美的対象を明にする所以であると考へることもできる。併し数の如きも純なる思惟の対象として思惟の性質に基くものと考へ得るが、数理的思惟の心理的研究によつて数其者の性質を明にすることはできぬ。数其者の性質を明にするには、数理の拠つて立つ所のアプリオリを明にせねばならぬ。肯定と否定とを交換し得る綜合的作用の対象として数の要素「一」が成立するといふことは、所謂心理的説明ではない、唯数其者の内容的分析によつて可能となるのである。数学的思惟の発達の過程やその心理的条件を明にすることによつて、数其者の性質を明にすることはできぬ。此の如き説明は数其者の説明に対して他律的たるを免れない。それ自身に一般的妥当牲を有すると考へられる美の本質の説明についても、同様のことを云ひ得るではなからうか。

ブレンターノの如き対象の内在性を以て精神作用の特徴となし、作用をその対象の性質によつて区別するといふ考を取るならば、作用の性質を明にするといふことは自ら対象の性質を明にするといふこととなるであらう。対象と作用とは一つの體験の両面として離すべからざる関係を有すると考へることができる。例へば数の要素「一」について位置によつてその性質を変ぜないと云へば、対象としての其性質を言ひ表はすこととなるが、肯定と否定とを交換し得る綜合作用と云へば、その作用の性質を言ひ表すこととなるであらう。この両方面は互に離して理解することはできないのみならず、後者が数の成立のアプリオリとして却つてその根本的本質を明にするものと考へることができるであらう。美の本質を明にするのも此の如き意味に於て美の體験のアプリオリを明にすべきであると考へることもできる。シムメトリが美であるといふも、単に線の配合として美の性質を帯びるのではない、我々の主観との関係に於てである。併し此主観的作用といふのは眼筋の運動といふ如きものではない、カントの反省的判断作用といふ如き、認識対象界以外に領分を有する先験的作用でなければならぬ、己自身に対象界を構成する内面的作用でなければならぬ。すべて精神現象は意味即実在なるが如く、線のシムメトリ其者が内面的に生きて働く所に美感が生ずるのである。

私は美の対象を数に比べた。併し美の対象と数とは固より同一の性質ではない。数は単なる判断の対象であるが、美は価値判断の対象である、対象其者の中に作用を含むと云つてよい。即ち人格的内容を含むのである。此点に於て美の対象は道徳的対象とその性質を同じくするのである。動機、性格、行為を離れて道徳的判断のない様に、主観的状態や創造作用を離れて審美的判断はない。自然美の如きも主観を其中に射影することによつて美の対象となるのである。斯く対象が作用其者であるといふことが、美の対象が主観的と考へられ、鑑賞や創作の心理的性質に美の本質を求むべきであると考へられる所以であらう。併し道徳的判断と道徳的行為との間には離すべからざる内面的関係がある。批判の我と行為の我とは一つの自由我でなければならぬ。之を離れて道徳的行為も良心もない。数の本質を理解するには肯定と否定とを交換する綜合作用を明にせねばならぬ如く、道徳の本質を明にするには此自由我を明にせねばならぬ。すべての道徳的現象は此立場に於て成立するのである。両して自由我の立場といふことそれ自身が、時間空間を超越して因果的説明を許さぬことを意味して居るのである。審美的価値判断に就ても同様のことが云ひ得るであらう。その対象となるものは自由我の世界でなければならぬ。数理に於て思惟が数の対象界を創造するが如く、自由意志が己自身の対象界を創造するのである。

美の本質を明にするには美的対象界の拠つて立つ所のアプリオリを明にせねばならぬ。此アプリオリを明にすることによつて、審美的鑑賞や藝術的創造の本質が明になると共に、美的対象の客観的意義も明となるのである。之に反し、このアプリオリを離れて、鑑賞や創造の心理的説明に美の本質を求めようとすれば、勢ひ美の外面的説明に陥らざるを得ない。感情移入説の如きも、此欠陥を免れない。又た此アプリオリを離れて美の客観的内容を求めようとすれば、生物的生命の如きものを考へるの外はなからう。斯くして独立の美的対象界といふものは失はれ、美感は快楽の一種に過ぎぬといふことになる。併し快不快といふことは感情を対象化して之を分類せる種属名に過ぎない、苛もそれ自身に内面的必然を有し、一般的妥当性を要求し得る対象界は、一つのアプリオリによつて成立すると考へねばならぬ。アプリオリとは、自己が自己の反省によつて自己自身の世界を創造して行く如く、自己自身の世界を創造する内面的力である。此世界に於けるすべての現象は、其客観的なるものも主観的なるものも、すべて此アプリオリから理解せねばならぬ。一のアプリオリによつて立つ独立の世界は相即的に対象の方面と作用の方面とを有つて居る、アプリオリは対象と作用との合一点である。ヴントが藝術を個人的心理学の立場から離し、民族心理学の現象として論じようとしたのは、具體的統一の見方といふことはできるが、藝術は単に民族的意識の現象ではなくて、先験的意識の現象である。無論趣味に争はないといふ如く、藝術的鑑賞の如きも、すべて主観的、個人的であつて、何等の一般的妥当性を有せないものと考へることもできるであらうが、かかる考は総て感情を個人の刹那的状態と考へるより来る推論の結果に過ぎない。直接に物其者について見れば、感情其者が志向的體験として選択性を有するといふこと自身が、既に其者の中に一般妥当的要求を含むことを意味して居るのではなからうか。感情が意識であるといふこと自身が既に超個人的であり、超時空的であることを含んで居ると思ふ。此物が赤く見えるといふことが事実の意識として客観的要求を含む如く、斯く感ずるといふことも客観的要求を含み得るのである。感覚的錯覚を校正し得るものは感覚でなければならぬ如く、感情を校正し得るものも亦感情でなければならぬ。感情といふ内面的意識の事実がないといふならば兎も角、かかる意識的事実があるとするならば、それは一般的妥当性を要求し得る者でなければならぬ。対象を内在的に含むと考へられる意識現象は、一般的妥当の要求を含むと考へられねばならぬ。時間空間を超越せる一般妥当性の要求といふことは意識成立の条件である。而してかかる要求の事実的存在といふことは超個人的意識の存立を豫想して居るのである。

二

私は具體的真実在は自覚的體験の形に於て成立つと信ずるものである。自覚に於ては、知るものと知られるものとが一である、知る働き其者が我である、知ることは働くことである。自己を対象として見れば、種々の作用を超越した不変なる同一者と考へられるであらう。又之に反し内面的には、自己は瞬間より瞬間に移り行く無限なる作用の連続と考へられるであらう。併し自己に於ては此作用と対象とは一でなければならぬ、変ずるものと変ぜざるものとが直に一でなければならぬ。抽象的には作用と対象と分離すると考へることもできるが、具體的経験に於ては此両者は離すべからざる内面的関係を有たねばならぬ。而して斯く内面的に対象と作用と結合するといふことは、此體験自身の無限なる発展進行を意味する、即ちその創造的なることを意味するのである。自己の中に自己を写す自己は無限の進行を含まねばならぬ。静止する自己は考へられた自己であつて、考へる自己ではない。

我々が色を見るとか、音を聞くとかいふ場合、我々は外界に色とか音とかいふものがあつて、我々は視覚作用とか又は聴覚作用とかによつて之を意識すると考へる。併し視覚、聴覚などの作用を離れて、外界の色とか、音とかいふものは如何なるものであらうか。物理学的には色や音の種々の説明ができるとしても、色や音の世界は己自身によつて立つ独立の世界である、物理的説明は之に従はねばならぬ。如何なる物理的説明と雖ども、若し此経験的事実を説明する能はざる時は、之を変ずるの外はない。それでは色の経験は何によつて立つか、如何にして独立の世界を維持するか。赤が青から区別せらるるのは何に由るか、赤が赤自身の中に無限の色合を認めるのは何に由るか。或は之を我々の視覚作用に由ると云ふでもあらう。併し我は毫末も色の関係を動かす力を有たぬ。色は色自身を区別するのである。所謂以物見物のである。赤が青から区別せられるには、此両者の統一がなければならぬ。此統一者は赤となり、青となると共に、赤でもなく、青でもない者でなければならぬ。此統一者こそ真の意味に於ける視覚作用である。白から黒を区別する心は白に非ず黒に非ず、而も白となり黒となつて、白から黒を区別するのである。視覚作用とは、色が色自身を区別する内面的関係である、色の體験の拠つて立つアプリオリである。総ての具體的體験は内容と作用との両方面を有ち、此両方面は不可分離的である。唯作用の作用、アプリオリのアプリオリたる自由意志の立場から、此アプリオリを反省した時、此等の作用の結合が独立の対象界を作るのである。所謂自我とは、かかる作用の結合点に過ぎない。我々が色を見るといふのは色其者が動くのである。対象と作用とを峻別せねばならぬと考へるのは、我々の自我を反省し、之を対象化し、之を中心として種々の作用が之に属すると考へるが故である。斯く考ふれば、限定せられたる自我の作用に対して、対象は全然超越的と考へられるであらう。併し対象化せられた自我の作用といふのは、先験的作用の限定に過ぎない。精神現象は意味即実在によつて成立するのである、対象其者の内面的関係が精神現象の根柢を成すのである。

私が色の経験について云つたことは、音の経験についても云ひ得るであらう、其他の経験についても同様に云ひ得るであらう。我々の経験界とは此の如き経験内容の無限なる結合であり、我々の自我とは此の如き作用の無限なる統一である。即ち自我とは作用を内容とする作用である。色が色自身を区別し音が音自身を区別する内面的統一の統一は、作用の作用として自己自身によつて自己を実現する自由なる創造作用でなければならぬ、即ち自由我でなければならぬ。限定せられた或一つの作用はその内容に対しては無限なる内容の統一となるが、未だ作用其者が直に創造的とは云はれない。真に主客合一にして、知ることは働くことであり、自己自身によつて無限に創造的なる作用は、作用の作用たる自由我でなければならぬ。之に対して限定せられた有限な作用の内容は単なる可能的関係の世界と考へられるのである。我々の理智によつて尽すことのできない、而も動かすべからざる事実の世界は、唯無限なる作用の内面的統一たる自由我の統一によつて成立するのである。

是に於て我々は自由意志の立場から、種々なる対象界を有つと考へることができる。作用が純なれば純なる程、その対象界は所謂心理的作用を超越して、それ自身に内面的必然性を有する純なる客観界となる。視覚作用に対して、色の表象自體といふ如きものが此の如き対象界と考へることができる。作用の有限なる結合の上に立つ世界といへども、単なる認識対象の世界たるを免れない、未だ作用の自覚といふものはない。唯無限なる作用の積極的結合たる自由意志の立場に立つ時、我々は無限なる作用の内容の結合より成る単なる客観界を有すると共に、作用の結合自身を対象とする主観界を有することができる。知即行にして、行即知なる自由の自己は、己自身を対象とすることができるのである。前者は所謂自然現象の世界であり、後者は所謂意識現象の世界となる。無限なる作用の結合の上に立つ自然界は、同じく認識対象の世界ではあるが、純なる作用の上に立つ対象界が必然的意味の世界と考へられるに反して、偶然的事実の世界と考へられる。何となれば、我々の意志の奥底は達すべからざる無限の深みである、無限なる作用の系列の極限点である。真の意志は我々は之を反省し限定することはできぬ、限定せられ得るものは既に意志ではないのである。事実に対する我々の確信は、実に此の如き絶対意志の限定の上に立つのである。単なる思惟に於ては、此花は紅ではなくて青であり得るとも考へられるであらう。併し此花の紅なることは現前の事実である。此事実を定めるものは絶対意志である。フィヒテの云ふ如く理論我の根柢には実践我がある。感官の証明なるものは、絶対意志の統一によつて成立するのである。意志の體験なき人には実在といふものはない。斯く絶対意志は対象として一方に客観的事実の世界を対象とすると共に、意志は意志自身を写すことによつて、主観的意識の世界を有つ。我々の自我とは絶対意志の模写である、無限なる作用の結合である、作用の作用である。此点に於て我々の意識界は自然界と根柢的にその次位を異にして居る。我々の自我は自己自身を反省し得ると共に自己自身の対象界を有つ。我々は神の肖像であり小宇宙である。併し我々の自我は、絶対意志が己自身を限定したものに過ぎない。我々の自由は絶対的自由ではない。我々の視覚作用は色が色自身を区別する先験的作用の一部ではあるが、その全體ではない、我々は色の全體を知ることはできぬ。先験的視覚作用の内容たる色全體の體系は、我々の自我に対しては客観的対象界たるを免れない。主客の対立、精神物體の対立は之によつて生じて来るのである。我々の有限なる自我の作用から見れば、先験的自我の内容は、何時でも超越的対象界と見做されるのである。

絶対意志は右の如く主観と客観との相対立する両面の対象界を有するのみならず、又己自身の対象界を有つ、即ち主客合一の世界を有つ。これが我々の文化現象の世界である。文化現象の世界は価値実現の世界である。我々の個人的意識について見ると、刻々に生滅して繰返すことのできないと考へられる個々の作用が主観的と考へられ、之に対して幾度も繰返すことのできる個々の作用に共通なる作用の内容が客観的と考へられるのであるが、知ることが働くことであり、知るものと知られるものと一なる自己の立場から見れば、客観的と考へられたものも自己同一を離れて存するのではない、それ自身に於て動的なる自我は主観客観の合一である。有限なる我々の意識作用から見れば、先験的自我の内容の統一によつて成る自然界は、不変なる客観界とも考へられるであらう。併し絶対自由の自我の立場から見れば、単なる一内容に過ぎない。我々の自我が先験的自我の立場に近づけば近づく程、所謂客観的世界は自我の統一の下に属する様になる。此処に文化現象の世界が生ずるのである。文化とは自然を自己の手段とすることではない、自然を自己の中に見ることである、否自然の奥底に自己を見出すのである。哲学、藝術、道徳、宗教の現象は此対象に属するのである。一つの作用或は作用の有限なる結合の上に立つ対象界は、作用其者が創造的でないから、単に客観界として単なる判断の対象であるが、無限なる作用の結合たる意志其者の対象は、価値判断の対象界である。此世界に於ては価値即実在である。批判の自我は行動の自我でなければならぬ。

真の具體的実在界とは此の如き絶対意志が己自身を発展し行く無限の過程に過ぎない、我々が自己の中に内証し得る自覚的意識はかかる絶対意志の形式に過ぎない。我々の理性といふのは、かかる絶対意志の否定的方面である。理性は視覚や聴覚などと同列的作用ではない、作用の作用である、理性は人格の中心を成すのである。かかる作用の対象界として論理、数理の世界が成立するのであるが、絶対意志が自己自身を肯定して全作用の立場から見る時、向に云つた如く一方に其対象界として自然現象の世界が成立し、一方に作用其者を反省して意識現象の世界が成立すると共に、意志自身の対象界として主客合一の文化現象の世界が成立するのである。それでは、かかる立場からして我々の種々なる精神作用は如何に考ふべきであるか。感覚、表象、記憶、想像、思惟等の作用は、かかる立場から見て如何なる意味を有し、如何なる関係に於て立つであらうか。私は前に感覚的内容が拠つて立つ所のアプリオリ、例へば色が色自身を区別する内面的関係が我々の感覚作用であると云つたが、我々の表象作用といふのは此の如き感覚作用の結合作用と考ふべきであらう。表象といふのは感覚の単なる結合ではなくして、それ自身のアプリオリの上に立ち、独自の内容を有する作用である。空間、時間といふのが、此作用のアプリオリと考へることができる。此アプリオリが外に於て知覚的対象界を構成すると共に、内に於て知覚作用となるのである。主観的なる空間、時間の表象と客観的なる空間、時間とは異なるものと考へられるが、後者は前者の対象であり、前者は後者の限定せられた者である。思惟作用は又表象を材料として、更にそれ自身のアプリオリの上に立ち、それ自身の内容を有すると考へることができるであらう。而して単に感覚のアプリオリの上に立つ感覚内容の世界に於ては、我々が思惟の世界に於て考へる如き客観界と主観界との対立及び関係といふものはない。感覚的世界の中心として此世界を維持するものは、恐らく生理学者の所謂反射作用といふ如きものであらう。併し此の如き考は思惟の世界から見ての説明に過ぎない、感覚の世界は感覚の世界の魂を有つ、之を中心として感覚より直に感覚に転じ行くのである。種々なる感覚の性質は斯くして内面的に発展し来つたのであらう。表象のアプリオリの上に立つ表象的内容の世界についても、同様のことが云ひ得るであらう。両して此世界の中心として之を動かすものは、本能に基く自動運動とかいふ如きものであらう。我々の知覚は総て衝動的である。純粋知覚の世界に就ては、我々は衝動的に知覚から知覚に移り行くのである。藝術家の空間といふ如きものは、此の如き世界を構成する本能的綜合の範疇と考へることもできるであらう。我々が今日実在界と称するものは、云ふまでもなく思惟の内容の世界であつて、此世界の中心として之を維持するものは、我々の意志である。斯くそれぞれの表象は、思惟の中に世界を構成する作用の作用たる絶対意志の立場に於て結合せられ、感覚は表象の中に包容せられて、此等の世界を貫通する人格的発展の世界を生じ来るのである。此世界に於て我々の生命といふものが考へられ、歴史といふ者が考へられるのである。生物的現象は此上に現れ来るのである。

私は以上述べた如き絶対意志の立場に於て、作用と作用との直接の結合が、我々の感情の意識であつて、此立場の上に立つ対象界が藝術の対象界となると思ふ。此処に客観的存在界を超越しそれ自身に於て創造的なる美の世界がある。何となれば客観的存在界は却つて作用の結合に依存するが故である。作用と作用との直接の結合、意味即実在が意識の根本義であつて、此処に純なる人間性がある。此の如き意識成立の根本作用が藝術的意識作用であつて、すべて純なる人間性が藝術意識の内容となる。「純粋に人間的」といふものを離れて、藝術的といふものがあるのではない。藝術のアプリオリは純粋意識のアプリオリである。藝術の本質の理解は此処に求められなければならぬ。

三

心理学者は感情を大まかに知識と同列的なる精神要素となし、感情の性質は快と不快との両方向のみであつて、種々なる感情の性質的区別は之に伴ふ知的要素の性質に基くものと考へて居る。併し私は感情といふのは精神現象の一方面といふ如きものではなくして、寧ろ意識成立の根本的条件ではないかと思ふ。我々の精神現象の物體現象と異なる所以は意味即実在にして、作用と作用との内面的結合にあるとすれば、かかる結合の状態が具體的感情であつて、かかる結合の内容が感情の真の内容ではないかと思ふ。青から赤を区別するものは、青でもなければ赤でもない、而も青となり赤となつて、此両者の関係を成立せしめる者でなければならぬ。青と赤とがかかる内面的関係に入り込むのが我々の意識作用である。色が色自身を区別するのが我々の視覚作用であり、音が音自身を区別するのが我々の聴覚作用である。我々は此作用を知識と同意義に於て之を対象化することはできぬ。我々は視ることを視ることはできない、聴くことを聴くことはできない。併し此の如き内面的統一がなければ、青から赤を区別することはできない、而して意識に於ては統一其者が実在でなければならぬ。我々が之を反省して見た時、其内容はすべて認識対象界に入り、作用の内容としては何物も残らない、唯作用と作用との結合の形式的性質として快と不快との相反する両方向が考へられるのみであらう。心理学に於ては作用といふ語すら無用と考へることも出来る。併しそれ自身に於て何等の内容なき者は他に結合することはできない、且つ意識現象に於ては、綜合的全體が実在性を有し、要素は却つて抽象的と考へられねばならぬのである。知識の内容が感情の性質を定めるのではなく、知識は感情の中にあるのである。知識内容の新なる結合は、其根柢に於て新なる感情の内容の発生を意味して居るのである。何となれば作用と作用との結合の上に、認識対象界に於ける知識内容の結合が可能となるからである。新なる知識の内容を創造するものは知識ではなくして感情である、即ち意識の動的内容である。ベルグソンの云ふ如く、我々の知識は雲霧の中に輝く核である。全體の性質は之を構成する要素の性質の結合より成るのではなく、要素に対して不尽根的である。

私は感情を右の如く考へるから、純なる感情は即ち純なる意識であつて、感情の中に特殊なる藝術的意識とか感情とかいふものがあるのではない。純なる感情、純なる意識は、すべて藝術的であると思ふ。感覚的内容は単に感覚的内容として美なるのではない。色が色自身を区別する純なる作用として、絶対意志の立場、人格的立場に於て、直接に相結合する時、即ち我々が純粋視覚の立場に立つ時、色は忽ち生命を得、それ自身に於て生きたる色となる、即ち藝術的対象となるのである。我々が全身眼となり、耳となる時、感情が物に移入せられ、その表出運動として自ら藝術的動作を伴ひ来るのである。心理学者の感覚の強度と称するものが、既に作用の直接結合に於ける関係を示すものである。感覚は内面的統一に於て一つの力となるのである。線の配合美などいふことも、線が一々生きた作用として立ち、直接に相結合することによつて美感を生ずるのである。此立場に於ては如何なるものも美ならざるものはない。肉慾罪悪も之を美化することができる。Arthur Symonsの云ふ如く、人體に於て誰も胸の美を見るが、肩胛骨の美を見るものはない。自然に於て誰も曙のアルプスの美を見るが、腐水の沼の美を見る人は少い。併し此等はすべて同一なる本質的美の異なれる形に過ぎない。（Arthur Symons. Studies in Seven Arts, p. 29）

右に云つた如く、感情はその純なる状態に於ては、すべて美である。喜も悲もそれぞれの美を具へざるはない。恰も我々の空間的表象が空間のアプリオリによつて成立する如く、作用と作用との結合たる藝術的意識のアプリオリによつて我々の感情が成立するのであると云つてよい。快不快とは前にも云つた如く感情を反省して、相反せる二種の性質に分類するに過ぎない。併しそれでは非藝術的なる感情といふものはないか、不純なる感情とは如何なるものであるか、快不快といふのは単なる名目ではなく、かかる感情のあることを否定することはできぬと云ひ得るでもあらう。併し私は自己の利害を中心とする快不快の感情といふ如きものは、純なる感情の立場の中に他の立場の混入することによつて生ずる混合物であると思ふ。純粋思惟の立場に対して他の立場の混入し来る時、我々の思惟は誤謬に陥る如く、我々の純なる感情が意志の立場より混乱せられた時、感情はそれ自身の純なる内容を失つて無内容なる不快の感情となる、即ち感情が他律的となるのである。すべて意識作用の他律性とは意識作用がその固有の内容を失ふことである、対象と作用との乖離である。心理学者が意識内容を総て知識に移すのと、感情を単に快不快となすのとは一の考である。例へば貪欲といふことは非藝術的な感情である。併し守銭奴は藝術の対象となすことができる。此場合に於ては貪欲といふものが純なる作用として見られるのである、純なる一つの人間性として見られるのである。その知的内容が一々作用として直に結合し居るのである。之を構成する知的内容が作用の中に含まれて居るのである。之に反し此情緒が非藝術的なる欲望となる時、此感情はもはや純なる作用として見られるのではなく、知識の対象界に移されて他の立場から見らるるのである、即ち意志の内容となるのである、絶対意志の対象界たる実在界から見られるのである。作用を認識対象界に移して見るといふには二義あるであらう。一つは我々を全然対象化して見ることである。斯くすれば作用の意義は全く失はれるのである。一つは主観と客観との対立を存しながら、客観界を作用実現の場所と見るのである、我々の自我の内容即ち純粋感情の内容が、絶対意志の要求から、自己を絶対意志の対象界に移した時、即ち歴史化しようとする時、自我の内容即ち感情の内容は転じて欲求の内容となるのである。斯く感情の動的内容が欲求に移されたる時、感情は無内容なる快不快と考へられるのである。不純なる非藝術的感情と考へられるものは、尽く真の感情の形が歪められて欲求の形を成すものである。肉慾的感情が非藝術的と考へられるのは、それが最も欲求の形に転じ易きが故である。

感情の内容を反省して之を認識対象界に写して見る時、其構成的要素は尽く知的内容に還元せられ、其綜合的統一は欲求の内容に移されて、感情其者の内容は失はれてしまふ。斯くして感情の性質は単に快と不快とに分たる。併し感情は分析することのできない己自身の深い内容を有つ。ベルグソンの云ふ如く我々が甲点より乙点に手を動かす時、之を内から見れば分つべからざる単なる一つの作用である。併し之を外から見れば、甲より乙に至る曲線である。我々は之を無限の位置に分ち、線を此等の位置の相互の整列として定義することはできるであらう。併し手の運動其者は単に位置や順序ではない、それ以上の或物を有つ、即ち「動き」la mobilitéである。此「動き」は機械論的に無数の点と点との結合の必然的結果として生ずるのでもなく、又目的論的に初め一つの目的を定め之によつて無数の点と点を結合したものでもない、単に無限なる作用と作用との内面的結合である、否全體が不可分離的なる一つの作用である。位置も、此等を結合する順序も、此一作用を基として考へ得るのである。藝術の対象となるものは、生命の流ともいふべき此の如き創造作用の内容でなければならぬ、即ち「時」の内容でなければならぬ。ロダンが囂しき白鳥の無智を罵る者に対して、彼等は線の知を有つ、それで沢山だ Ils ont celle （intelligence） des lignes et cela suffit ! と云つたといふが、線の知識とは此の如き内容の知識でなければならぬ。フェヒネルは聯想によつて美感を説明するも、欲求の立場に於ける快感が如何に積み重ねられても美感となることはできぬ、恰も有理数から無理数のできないのと同様である。静物画に於けるオレンジの美は、伊太利の天を聯想せられるに由るのではなくして、ベルグソンが薔薇の花の中に過去の記憶を嗅ぐと云ふ如く、黄金色のオレンジの中に伊太利の天が見られなければならぬ。フェヒネルは物の合目的性が物の美を助けるといふも、未開人が器具を自己の身體の一部と考へると云はれる如く、物の中には我々の生命の血が通ふものとして、器具の目的其者が藝術美の一部を成すのである。我々の情緒は複合物の様に考へられるが、喜も唯一なる自我の現在の喜であり、悲も唯一なる自我の現在の悲である。情緒に於ては、過去の記憶も、現在の感覚も、表出運動も直に一でなければならぬ。過去の聯想が美の重要なる要素と考へられるのは、我々が之によつて現在の意識の奥底に、現在を超越した深き意識の流に接するが故である。此意識の流に於ては、過去は純なる作用として今も尚生きて居るのである。此流に入ることは、我々に於て深き純なる意識の発生であり、大なる生命の創造である。嬉しかりし事も、悲しかりし事も、懐しい思出となりては、総てが美化せられるのも此故である。過去の喜の単なる思出は誇にすぎない、過去の悲の単なる思出は怨恨にあらざれば、今の幸を思ふ喜に過ぎない。単なる思出は何等の藝術的意義を有せないのである。オレンジの色香を通して伊太利の天を見、薔薇の中に過去の記憶を嗅ぐのは、唯我々が現在意識の底に入つて、純なる作用の深き流に結合することによつて可能となるのである。物體現象にては「時」は独立変数であり、我々の精神現象も心理学的に考ふれば、「時」は独立変数に過ぎないが、真に直接なる具體的精神現象に於ては、「時」は内容を有ち、「時」は内容によつて変ずるのである。審美的鑑賞我は単なる記憶我ではない、ハルトマンの云ふ如く美の実感は単なる実感ではないのである。現今多くの美学者は感情移入によつて美的対象の成立を説くが、感情移入といふのは、単に内面的模倣によつて我々の感情が認識対象界に結合するといふ意味ならば、聯想の場合と択ぷ所なく、何故に認識対象界がその性質を変じて藝術的対象界となるかを理解することはできぬ。私が他の表出運動に同感するのは、我と彼とが純粋意識の立場に於て結合するのである、我の作用と彼の作用とが直に結合するのである、否我と彼と未分以前の自我を見るのである。自然的因果律の支配を脱して、精神的因果律による自他合一の意識が、内面的に発生するのである。斯くして感情移入によつて単なる表出運動が認識対象と異なつた意味を有つて来ることが分る。単に自己の価値感情を客観化するとか、射影するとか云ふのみでは、感情がその所有者を換へたといふに過ぎない。

四

多くの美学者は心理学者の顰に倣うて、感情を単に無内容なる快不快と考へるから、自ら美の内容を他の知的作用に求めねばならぬ。是に於て知覚とか表象とか想像とかの内容が直に美的内容として考へられねばならぬ様になる。或は感官的知覚が美的感情の基礎と考へられ、或は美の感情は表象感情であるとか又は想像感情であるとか考へられるのである。併し真に美的内容を含むと考へられる直観は、作用と作用との直接の内面的結合でなければならぬ。色とか音とかいふものが、考へられた色や音ではなくして、その一々が生きた働きとして、一つの作用から直に他の作用に移り行くのが直観である。是故に直観は意識成立の根源と考へられ、その内容は我々に対して与へられたものと考へられるのである。知覚や表象が美的感情の基礎として考へられるのは、此の如き直観の意義に於てでなければならぬ。知覚や表象の中に含まれ居る知的内容が美の対象となるのではない、作用と作用との結合の内容が美の内容となるのである。空間的知覚について見ても、藝術美の内容となるものは、その知的対象たる客観的空間ではなくして知覚其者の統一力として内に働きつゝある主観的空間である。ヒルデブラントの一つの因子がすべての他の因子との関係に於て意味を有つといふ現実形Wirkungsformとは、此の如きものでなければならぬ。ヴィタセクWitasekは美的感情は表象の内容の感情であつて作用の感情ではないと云つて居るが、氏の作用といふのは心理的に考へられた作用を意味して居るので、氏も美的性質の非対象性Aussergegenständichkeitを説き、美とシムメトリやメロディとは同一でないと云つて居る（Witasek, Aesthetik, S. 195, S. 17）。

想像Phantasieが直観的として詩的内容の所在と考へられるのも、同様の理由によると考へられねばならぬ。知覚に於ては、感覚の内容の一々が作用として内面的に結合するのであるが、想像に於ては表象内容又は概念内容ともいふべきものが一々作用として直に結合するのである。想像が普通に直覚的表象das anschauliche Vorstellenと考へられるのは之に由るのである。思惟と想像との区別は此にあるのである。此両者を統覚的結合と考へるが、その結合の直接なる所に、想像の直観性があるのである。是故にその内容は如何に抽象的であつても、作用としてその結合が内面的にして直接なる時、一種の美感を有つこともできる。ディリシュレが音楽を聞いた機会に数理を解し得たといふ如く、数理の如きものにも音楽美に似通ふものを見ることができるであらう。想像の直観性をその内容の感覚性に求むるのは、皮相の見たるを免れない。想像の直観性はフィヒテ、シェルリングなどの考へた如く、その内面的創造性にあるのである。フォルケルトは普通の実在性から離れることein Sichloslösen von den Boden der gewöhnlichen Wirklichkeitを以て狭義の想像の特徴として居るが、想像の直観性が元来此にあるのみならず、知覚の直観性や生気も之に基くと考へねばならぬ。

右に述べた如き美的内容の直観は受働的ではなくして能働的である、即ち単に知的作用ではなくして、自ら意志の作用を含んで居らねばならぬ。作用と作用とを内面的に結合するものは意志の立場でなければならぬ。藝術的直観の内容は作用其者が直に内容となるのである。ヴィタセクなどが美的性質の理想性、非対象性を説き、シムメトリやメロディは直に美と同一ではないと考へるのも、之に由るのである。藝術的直観の対象たる理想は直観が之を写すのではなくして、直観が之を創造するのである、作用其者が客観的となるのである。今日多くの美学者が美的鑑賞の必要条件となす感情移入といふことも、此の如き考から理解せねばならぬと思ふ。感情移入といへば、物と我と相対立し、自己の感情を物に移入して見るといふ様に考へられるのであるが、私は他我の作用と自我の作用との直接の内面的結合であると思ふ、我々が生れ出づることによつて見出す如き大なる自我の発生であると思ふ。Karl Groosなどは内面的模倣によつて物が擬人化せられ、感情が物に移入せられると云ふが、私は内面的模倣といふ如きことは、却つて作用と作用との直接の結合の結果、新なる生命が発生する結果であつて、その原因ではないと思ふ。今日の自己が昨日の自己を省みて自己同一を意識する時、我々の心は心と直に結合するのである、記憶は記憶自身を維持して我々の後に迫りつゝあるのである。生理学的には記憶を維持するものは脳皮質の細胞に過ぎぬと考へられるであらう。併し此の如きは説明の為に設けられた仮設に過ぎない。アミエルの云ふ如く我々は絶えず思惟の密陣les phalanges des idées invisiblesによつて囲まれて居るのである。所謂感情移入によつて自他の精神が直に結合せられる場合に於ても同様である。唯、時間的形式が空間的形式と変つたに過ぎない。心理学者は此の如き精神作用の根柢として本能といふ如きものを考へる。併し本能と云ふのは意志を自然界の背後に射影したものに過ぎない。我々の精神的内容を創造し行くものは精神的内容である。模倣の内面的感覚といふ如きものは、自他合一の意識内容の象徴に過ぎない。模倣の感覚が単に感覚としてではなく、客観的意識内容を寓するものとして、始めてかかる働きを成すのである。ヒルンHirnが子供の時、我々が理解する前に模倣し、模倣することによつて理解すると云ふが、我々の意識の奥底には始より合同的意識が潜在して居るのである。感覚的内容が作用として直に結合するのが純粋知覚であり、表象的内容が作用として直に結合するのが想像であるとすれば、感情移入は意志と意志との直接の結合と考へることもできるであらう。併し此等の作用は元来相異なれるものではなく、同一作用の異なれる方面に著目せられたものと云つてよい。超認識的立場に於て作用と作用との直接の結合といふことが、此等の作用の本質であつて、之によつて孰も美的内容の所在と考へられるのである。感覚内容が一々作用として直に相結合するといふことは、他面から見れば感情移入といふことでなければならぬ。我々が物の形を知覚するにも感情移入によらねばならぬ、エル・フィスシャーR. Vischerの説の如く、此際、撫でるEntlanggleitenといふ如き筋覚が働かねばならぬ。心理学者は触覚の局所徴験Lokalzeichenの系列が運動の感覚によつて結合せられて、空間知覚が成立すると考へるのであるが、具體的知覚としては唯ベルグソンの云ふ如く「動き」la mobilitéと云ふ如きものがあるのみである。そこには運動感覚によつて結合せられたローカル・サイン以上の或物がある、全體が一つの連続である。創造的空間即ち空間のアプリオリといふものが、一方に於て触覚の性質的変化をしてローカル・サインたらしめ、一方に於て筋覚、関節覚等の性質を方向、延長などと解釈せしめるのである。カントが直覚のアプリオリと考へた空間は、感覚内容を一々作用として結合する内面的創造力である。我々の具體的知覚は之によつて創造せられるのである。内面的模倣によつて空間知覚が構成せられるのではなく、我々が斯く感ずる時、空間的知覚が自己自身を完成するのである、単なる認識対象の世界から意志対象に移り来るのである、受働的状態、抽象的状態から能働的状態、具體的状態に移り来るのである。かかる場合に於ける感情移入は、空間的知覚の自覚に過ぎない。自覚に於て知るものと知られるものと一なる如く、具體的知覚に於て内容は直に作用となる。此全體は唯、形の感情Formgefülの内容として藝術的に表現し得るの外はないのである。内面的模倣によつて他人の表出運動に感情を移入するといふのは、我々の心底に於て合同的精神の覚醒を意味する如く、空間的知覚が自覚し来るのである。感情移入といふも元来感情を物に移入するのではない。すべてが作用として相結合する時、そこに新なる意識内容を生じ来るのである、感情といふ新なる内容の意識が顕現し来るのである。而して作用の作用の立場即ち人格的立場の上の内容として、自ら人格的色合を帯び来るのである。

美的感情の基たる直観は、その知覚たると想像たるとを論ぜず、単なる知的作用ではなくして、作用と作用との直接の結合たる純粋感情、純粋意識でなければならぬ。知的作用としての知覚又は想像は感情の一面に過ぎない。客観的内容に主観的感情が移入せられるものではない、作用の作用の立場に於て新なる対象界を生ずるのである。此の如き藝術的直観は、自ら藝術的創造作用を伴うて来なければならぬ。否、藝術的創造作用といふのは、かかる作用の完成の状態である。ディルタイは,,Die Einbildungskraft des Dichters``に於て、詩人の創造作用を我々の精神生活の本質に求めて居る。氏に従へば、我々の実際の精神生活に於ては、感覚も表象もすべて感情に充ちた活動である、知覚も心像も皆生きて変じ行く出来事である、すべてが一つの構成作用Bildungsprocessである。此の如き精神生活の構成作用は一方には外的意志の形を取り、一方には内的意志の形を取るのであるが、其間に感情の構成作用の広い領域がある。此の如き構成作用の中に於て、感情が実在を包むと考へられる如き平衡の場合もあるが、感情其者の中に緊張を含み、而も此緊張は内外の意志によつて止めることのできない場合がある。此場合に於て氏は抑へ難き事実がすべての物に陰影を与へ、之に従つて種々の影像が生ずるerchütternde unaufhebbare Tatsache teilen ihre dunkle Farbe allen Dingen mit und in schwermmütigen Grügeln entstehen Bilder, die ihnen gemäss sindと云つて居る。狂人や酔漢の幻影や錯覚からミローのヴェーナスやラファエルのマドンナに至るまで、皆此作用の結果として現れ来つたのである。詩人の創造作用は夢や狂の意識とその性質を同じくして居る。ゲーテは眼を閉ぢて花を想起した時、その花は忽ち分解して花の中に花を生じ、薔薇形の如きものとなると云つて居る。私はディルタイの此の如き考に深い興味を見出さざるを得ない。私が我々の意識はその具體的状態に於て、即ち絶対意志の立場に於て、作用と作用との内面的結合であると云ふのは、ディルタイの実際の精神生活に於ては、すべて感情に充ちた活動であると云ふ意義に外ならない。かかる事行Tathandlungの受働的方面が直覚と考へられ、その能働的方面が感情移入と考へられるのである。併しディルタイの云ふ如く此作用は意志によつて止めることのできない表現を求める。これが即ち藝術的創造作用の本質である。此にはベルグソンの所謂「動き」の如き知覚や意志の形に於て表すことのできない内容が、その表現を求めるのである。併し私は此の如き考の尚一層明晰に言ひ表されたものとして、フィードレルの,,Über den Ursprung der künstlerischen Tätigkeit``を取りたい。氏に従へば、物はその単なる存在によつて我々の知識の対象となるのではなく、我々は我物に構成することのできる結果のみを受け得ると云ふのであるから、此考を徹底的にすれば、実在は我々が構成した結果の表現たる形像より成ると云ふの外はない。我々の精神作用は孰も心内の事件として已むものではなくして、必ず肉體に於て表出を求める。表出運動は精神現象の外面的符牒ではなくして、其発展完成の状態である。精神作用と表出運動とは内面的に一つの作用である。斯くして我々の言語といふのは、思想の符牒ではなくして思想の表出運動である。言語によつて思想は己自身を完成するのである。我々の所謂実在界とは言語によつて表現せられた世界に過ぎない。併し、我々の世界は単に思想や言語によつて表現せられる世界のみではない。我々の精神作用はいづれも無限なる活動であつて、各自表現の世界を有つて居る。純なる視覚作用は思惟が言語に発展する如くに、自ら我々の身體を動かして一種の表出運動に発展する。これが藝術家の創造作用künstlerische Tätigkeitである。我々が此立場に立つ時、忽ち概念の世界は失はれて、そこに無限なる視覚の世界の展望が開かれるのである。私は之によつてディルタイが内外の意志によつて止めることのできない藝術的表現の最も深い意味が明にせられると思ふ。ディルタイの説明は藝術的創造作用の主観的意義に止まるが、フィードレルに於てその客観的意義が明にせられ得るのである。

併し私は右の如き意味に於て藝術的創作の真相を明にするには、深く精神と身體との関係から出立して見なければならぬと思ふ。我々が絶対意志の立場に立つ時、心の内といふものもなければ、外といふものもない、心身一如の活動あるのみである。此立場に於て現れ来る作用と作用との内面的統一の内容、即ち純粋意識の内容は、思惟の範疇を超越したもので、之を認識対象界に持ち来すことはできない、唯我々は之と共に動くことによつてのみ理解し得るのである。自覚に於ての如く、働くことは知ることである。ベルグソンは「創造的進化」に於て眼の生成について次の如き面白い解釈を試みて居る。眼について驚くべきことは、構造の複雑と作用の簡単との対照である。眼の構造の驚くべき複雑なるに拘らず、視覚作用は単なる一つの事実である。如何にして、視覚作用が眼を構成し来つたか。手の運動には無数なる位置と其順序との以上に或物がある如く、視覚には眼を構成する細胞と其相互関係以上の或物がある。自然が眼を構成するのは、我々が手を挙ぐる如く、単なる一つの働きである。我々が機械を作るのは、個々の物片を集めて之を一つの目的に従つて組立てるのである、云はば周囲より中心に行き多より一に行くのであるが、有機的構成作用は之に反し物質の一点より始まつて、己自身を拡大し行くのである。而も両者の区別は単にかかる外面的差異のみではない。製造物は製造の途筋の一々を現して居る。或一つの機械を作る場合に、製作者は先づ各部分を作り、之を集めて全體を作る。全體は仕事の全體に当り、部分は仕事の部分に当る。科学者は我々の眼も此の如くにして生成せるものと考へる。併し有機的機関の全體は仮りに有機的仕事の全體に当るとするも、その各部分は仕事の途筋を示すものではない。何となれば、此機関の部分は用ひられた手段を示すものでなくして、取除けられた障礙を示すものである、凸型ではなく凹型である。純なる視覚は無限を見透さんとする一つの力である。併し此の如き視覚は幻影に過ぎない。生物の現実的視覚は物によつて限定せられて居る。即ち堀割の視覚une vision canaliséeである。而して我々の感官たる眼とは単にこの堀割を示すに過ぎない。前に云うた手を動かす例に於て、手を鉄粉の中に差入れたとすれば、我々の眼とはその跡形の如きものである。私はベルグソンの視覚作用の創造といふ如きものが藝術的創造作用の本質であると思ふ。藝術的創造の本源はエラン・ヴィタールにあるのである。フィディヤスの鑿の尖から、ダ・ヴィンチの筆の端から流れ出づるものは、過去の過去から彼の肉體の中に流れ来つた生命の流れである。彼等の中に溢れる生命の流れは、最早彼等の身體を中心とする環境の中に留ることができないで、新なる世界を創造するのである。ベルグソンは我々の幼時の人格は極めて豊富なるも、成長するに従つて之れを捨てて行かねばならぬと云ふが、現実に触れて捨て去らねばならぬ天才の豊富なる生命が、藝術的創作に於てその出路を見出すのである。それは幻影かも知れない、併しそこには生命の大なる気息le grand souffle de la vieがある。此の如き場合に於て作品と藝術家とを結合するものは内面的筋覚である、之れを通じて一つの生命が流れて居るのである。是故に藝術的作品は筋覚の発展と見ることが出来る、即ちフィードレルの云ふ如く藝術的創作は表出運動であるといふことができるのである。フィードレルは我々の眼は感覚や知覚を与へるのみならず、身體の外部機関を動かして、単に内面的であつたものを外面的表出運動に発展させると云つて居るが、此点に於て藝術的作品はその根柢に於て製造品と異なつて居る。或一つの目的に従つて構成するのではない、多より一に行くのではない、一より多に行くのである。フィードレルの云ふ如く、一の視覚作用が自ら筋覚を伴うて全身の運動を起すのである。否、始よりそれは心理学者の云ふ如き単なる視覚作用ではない、作用の作用の立場に於ける人格的作用である、筋覚を内在的に含んで居るのである、生命の一つの流れである。此立場に於て藝術家と作品とは「動き」la mobilitéといふ如き不可分離なる一つの作用となるのである。此立場に於て萬物が活かされるのである。これが感情移入の真意義である。藝術の対象界は表出運動を通じて見られた世界である、否之によつて成立する対象界である。プロチヌスの云ふ如く沈黙によつて理解すべき世界である。以上の考を更に次の如く言ひ表し得るであらう。純粋視覚の世界といふのは、視覚作用が作用の作用の立場に立つてそれ自身を発展する具體的體験の世界であつて、之に対して超個人的主観の対象界即ち絶対意志の否定的方面を物質界と考へるならば、純粋視覚の発展といふのは、ベルグソンの云ふ如く鉄粉の堆積の中へ手を差込む如く、視覚作用が物質界を切り抜いて進むと考へてよい。而して我々の身體といふのは全生命の流れ行く物質界に於ける痕跡であり、眼といふのは視覚作用の進み行く物質界に於ける痕跡であつて、視覚作用は眼の細胞の中に含まれて居るのではない、眼の細胞やその配置は視覚進行の痕跡であり、視覚の流の堤防であると考へることができる。斯く考へるならば、我々の普通の視覚の世界といふものは、我々の普通の眼に対する視覚の世界であり、視覚が或程度まで物質界を切り開いたのである、云はば手を用ひないで眼自身の力によつて彫刻せられた彫像、描かれた絵画である。併しフィードレルの云ふ如く我々の普通の視覚界といふのは視覚界として不完全なものである、他の対象界によつて妨げられて居る、眼の刻める彫像、眼の描ける絵画は不完全である。エラン・ヴィタールの一つの流なる視覚作用は作用の作用として無限なる発展を要求する。是に於て眼の成す能はざる所のものを手が之を助けるのである。フィードレルも眼の仕事の終つた後を受けて手が発展させるdie Hand nimmt die Weiterentwicklung dessen, was das Auge tut, gerade an den Punkt auf und führt sie fort wo das Auge selbst am Ende seines Tuns angelangst istと云つて居る。此時、我々の手は眼の一部分となるのである、即ち全身眼となるのである。斯くして完成せられた視覚の世界が藝術の対象界である。彫刻や画は、手を含める眼によつて見られた実在である。彫刻家が刻みつつある時、画家が描きつつある時、彼等は唯見つつあるのである。プロチヌスは自然は見つつ作るのではなく、自然の見るといふことは作るといふことであるといふが、此点に於て藝術家は自然其者である。視覚作用其者が一つの大なるエラン・ヴィタールの流であるとすれば、藝術は普通の眼と云ふ如き堀割の中に盛りきれない大なる生命の流の溢出である。他の人格的作用の並行的発展を俟たずして、視覚作用が独り己を専にする突然変種la variation brusqueである。故に物に感情が移入せられるのではない、内容即力なる作用の作用の立場に於ては、元来すべてが生命である、すべてが純なる感情の内容である。感情移入の基と考へられる運動の感覚と云はれるものは、却つて物質に対する此生命の反動に過ぎない。我々が綱渡りの動作に感情を移入するといふのも、手を加へた眼を以て之を見るといふことである、眼に盛り切れない視覚作用一の発展を意味するのである。感情移入とは主観的自我の価値感情を客観化するのではない、主客対立以前の具體的生命の発展である。視覚的生命には視覚的生命に特有なる自我の香があり、聴覚的生命には聴覚的生命に特有なる自我の色合がある。此故に絵画の美と音楽の美とは互に他に翻訳することのできない、それぞれの美を有すると考へられるのである。

藝術の内容は直観的であるといふが、藝術的直観は単なる直観ではない、表出運動を通じて見たる直観的内容である。藝術的創作は亦単なる創作ではない、見ることが即ち作ることである、内容それ自身の発展である。ゲーテの経験に於ての如く、一つの花の心像の中から自ら無数の新なる花を生ずるのである。藝術家の直観は即ち形成作用Gestaltungstätigkeitである。此の如き直観即創造たる藝術的立場は、物と心とを独立の実在と考へ、知と意とを独立の作用と考へる立場からは、到底之を理解することはできぬ。併し具體的実在はベルグソンの云ふ如きエラン・ヴィタールの流である。絶対的意志の立場に於て作用と作用との直接の結合ができるのである。ディルタイが感情的状態の中に含まれたる、内外の意志によつて止めることのできない緊張といふのは、此生命の流の圧迫でなければならぬ。これは我々の心内の事実ではなくして物心未分以前の事実である。此処には概念的分析の刃を入るべき餘地はない。此要求は自然界の事実ではなくして、自然界の実在性は却つて之に基くのである。

五

ゲーテが我々は我物としようとは思はない天上の星の美を楽しむDie Sterne, die begehrt man nicht; mant freut sich ihrer Prachtと云つた如く、カント以来は美は無関心intereselosと考へられ、美の対象は仮相Scheinと考へられる。近時コンラット・ランゲの如きは、美感の本質を意識せられた自己錯覚bewusste Selbsttäuschungに求めようとした。実在といふ語を自然科学的実在といふ意義に限るならば、美の対象は云ふまでもなく之を実在界に求めることはできぬ。併し所謂実在界とは絶対的自我の反省の方面であつて、具體的実在の抽象的一面に過ぎないとするならば、我々は所謂実在と異なつた意義に於て、美的対象に実在性を附与することができる。カール・グロースは美的対象の実在性は感覚的実在性より来るが、美的錯覚に実在性を与へるものは有機體に於ける運動motorische Vorgänge im Organisumsであると云つて居る（K. Groos, Der aesthetische Genuss, S. 257）。シラーの潜水者,,Taucher``といふ詩に於て、それが此方へ這つて来て、沢山の手足を奮ひ立てた,,da kroch heran, regte hundert Gelenke zugleich``といふのは千言萬語の叙述に勝る感があると云ふ。併しグロースはこの有機體に於ける運動といふものに、単に自然的実在以上の意義を認めて居ない、心理的実在以上の意義を認めて居ない。此の如き運動感覚によつて与へられた実在性は認識対象の客観的世界に対しては、依然として一種の錯覚たるを免れない。併し前にも云つた如く、藝術的対象界を惹起する内面的模倣は単なる運動感覚ではない、生命の流の反動である。ベルグソンの云ふ如き「動き」la mobilitéの意義がなかつたならば、我々は厳密なる意味に於て運動の感覚といふものを有つことはできぬ、唯局所徴験プラス筋肉感覚あるのみであらう。怒つた人の彫像は実際怒つた人の表出や態度を尽く写して居ないが、彫像の感覚性と直接に結合することによつて、その実在性を取ると考へられるが、私は之に反し人間の怒といふのはベルグソンの視覚la visionの如くそれ自身に於て円どかなる生命の流の一表現であつて、実際に怒つた人の表現も、彫像の表現も共に此生命の外殻に過ぎないと思ふ。否、名匠の彫刻の方が却つて此真実を一層能く表現するといふことができる。実際の怒つた人に於て見られる多くの表現は、その実際の本質の表現として無用なる場合が多い。藝術家は実在を模倣するのではない、我々の肉體の中に盛り切れない生命の世界を創造するのである。ベルグソンの云ふ如き一つの単なる働きun acte simple, indivisibleとしての視覚作用其者を明にするものは、解剖学者でなくして却つて画家でなければならぬ。名匠の描ける眸の中に含める生命こそ、我々に無限の色の世界、形の世界を創造し来つたものである。ファン・ホッホの見た力の世界、ゴーガンやマチスの見た色の世界とは、此の如き実在でなければならぬ。此世界は唯表出運動を通じて見られ得るのである。現代の表現主義の画家は、此立場に達し得たものと考へることができる。私は所謂実在界の実在性といふのも、かかる実在の実在性から附与せられたものと思ふ。感覚の実在感は之に基くのである。グロースは見紛ふ錯覚Kopie-Original-Illusionと芽生え来る錯覚aufkeimende Illusionとの区別について次の如き例をあげて居る。二人の人が夕方室に入つて巧妙に作られた自殺者を見、一人は直にその偽を認め、一人は驚くとする。両人共に同一の印象を受けて居るのであるが、その一人は単に之を模写として知的に見、他の一人は全く人工的な点に気付かないのである。併しその偽を認めた人も暫く見て居る中に漸く錯覚が強くなり、前の正しき判断を失ふことなくして淡き一種の恐怖を感ずる。これが芽生え来る錯覚である。此の如き場合に於て、最初は恐怖した人も、冷静に之を模写として見て居た人も、共に知的立場の上に立つて居るのである。唯十分にその偽を知つて居る人が芽生え来る錯覚に入る時、即ちコンラット・ランゲの所謂意識せられた自己錯覚に入る時、もはや知的真偽の立場を離れて超知識的立場に入るのである。真とか偽とかいふのは是に於て無意義となる。錯覚などいふのは知的立場から見てのことである、幻覚や錯覚とは異なれる実在性を含んで居る。我々が先験的理想主義の立場に立つ時、此世界は一つの「意識せられた錯覚」である。意識して自分を欺く時、それは既に欺きではない。

美の感情はハルトマン以来仮感情Scheingefühlと考へられる。我々が劇を見て喜び或は悲むも、我々自身が実際に喜び又は悲むのではない。ヴィタセクなどは感情移入の際、我々は実際の感情を有するのではなく、唯感情の表象を有するのであると考へて居る。かかる場合、自我と考へられて居るのは、時間空間因果の世界に射影せられた心理的自我でなければならぬ、対象化された自我でなければならぬ。併しかういふ自我は真の自我ではない、反省せられた自我であつて、反省する自我ではない。此の如き自我は何等の内容を有しない。かかる自我こそ自我の表象であつて、実際の自我ではない。我々の具體的精神現象は、かかる自我と意識内容との結合ではない。意識は内容其者の内面的発展であつて、かかる内容的発展の統一が自我であり、その統一の内容が感情の内容である。我々の真の自我はいつでも客観的内容を含んだものである。リップスは美的鑑賞の自我を理想的ideellesと云つて居るが、理想的ならざる自我はない、自我は理想的なるが故に実在的である。美的感情こそ真に実感情reales Gefühlである。精神現象は意味即実在にして、活動Aktualitätの範疇によつて成立するのである。美的感情を仮感情と考へるのは自我を対象化して見るが故である。此時既に真の感情は消失して居るのである。所謂実感情とは有機感覚の如きものにあらざれば、既に欲求の形を成せるものに過ぎない。ハルトマンは仮感情を以て充されたる美的仮相の享楽は明に実感情であるDer mit dem Reflex der aesthetischen Sheingefühle bereicherte und erfüllte aesthetische Schein ist also der Sitz oder Träger des Schönen; er ist es, der von dem ihn aesthetisch Auffassendem als Schön genossen wird. Dieses aesthetische Geniessen ist offenbar ein reales Lustgefühl（Hartmann, Aesthetik, II. S. 64）と云ひ、此実感情と仮感情とは恰も海に浴するものが受身な快適で、海に己をまかす如く融合すると云つて居るが、元来実感情と仮感情とがあるのではない。氏の所謂実感情の立場によつて感情が物に移入せられ、物が活かされて、所謂仮感情が成立するのである。而して此の如き主客合一の立場が真の自己の立場である、美的実感の外に具體的感情なるものがあるのではない。氏は夢みる人が自己の働くを夢みる如く、藝術的享楽者は美的幻影の酔の中にまた忘れられた自己を見出すDer aesthetische Geniessende sieht das schon verlorene Ich in der Seligkeit des aesthetischen Scheins wieder auftauchen, wie ein Träumender sich in Traum agieren sieht, ohne sich zu zweiteilen und ohne das träumende Ich von den geträumten Ich zu unterscheinden（Ditto, S. 69）といつて居るが、夢みられたる我das geträumte Ichといふものはない。デカートが夢みる自我も自我であると云つた如く、真の自我の立場は認識対象界以上の立場である、真偽を超越した作用の作用の立場である。此立場に於て藝術の対象界が成立するのである。主観的世界を客観的に見る錯覚の中に、認識対象界以上の実在性を有すると云つたのも之によるのである。知的判断の対象界に於ては、虚幻と考へられ、無と考へられるものも、価値判断の対象界即ち文化の世界に於ては実在となる。而して判断は価値意識の仮定の上に於て成立し得るのである。価値意識の上に立つ世界は、最も具體的なる実在の世界である。

美的感情は、以上述べた様な意味に於て真の自我の感情であり、その対象界が却つて真の具體的実在であるとするならば、美の世界と所謂実世界とは如何なる関係に於て立つか。我々の個人的人格の世界は絶対自由の自我の立場に於て成立する具體的実在の部分であるが、我々の自我は絶対的自我の全體ではない。ベルグソンの語を以て言へば、我々の生命はエラン・ヴィタールの全體ではない。我々の個人的自我の流に対して無限なる作用が逆流すると考へることができる。ヘルバルトの考をかれば、一つの表象が意識の上に現れるには、他の無数の表象の妨礙Hemmungenと戦はねばならぬと考へることができる。是に於て主客の対立、内外の区別が生じて来る。ベルグソンは無意識に二種の区別をなし、一つは「無意識」conscience nulleで一つは「無くなつた意識」conscience annuléeであると云つて居る。前者は真の無であつて、後者は正と負と相反せる両数の相殺である。石の落つる如きは、全く無意識的であつて、石はその落つることを知らない。之に反し、習慣によつて機械的となつた我々の動作とか、睡遊者の夢中歩行とかいふのは、表象が動作の実行によつて塞がれて居るのである。是故に若しその動作の実行が妨げられた時は、直に意識が現れて来る。意識は始からあつたのである、唯妨げられて居たに過ぎない。我々の意識といふのは表象に対する動作の不足une inadéquation de l'acte à la représentationを示すものである、即ち実際の動作を取り巻く可能的動作の光明の如きものである。可能的動作の多い所は意識も深い。意識とは実際の動作と可能的動作との量的差異と云つてよい（L'Évolution Créatrice, p. 156---157）。右の如き考に於て我々が動作の場面に出るといふのは、我々が深く自己の根柢に横たはる絶対意志に結合することである。動作の場面とは絶対意志の否定の方面である。此世界との結合は、我々は絶対意志の中に立つものとして我々の存在の条件となる。此場面に於ては、我々の作用は動作に答ふるに動作を以てする、作用は其内容を失うて単に一つの動作となる。此世界は作用に対しては、単なる客観的対象界として立つ、物質界とは此の如き世界に過ぎない。自覚の體験について云へば、現在自己を反省する作用と前に自己を反省した作用とは、過現未を超越して而も之を統一する自我の立場に於て相結合すると考へることができる。而していづれの反省作用も自己の全體でないから、此場面に於て、作用と作用とは、その内容を否定して単なる行為として相結合すると考へねばならぬ。すべて実在はかかる場面を背景として立たねばならぬ。有限なるものは無限なるものの上に成立つ、我々の自我の底にもかかる無限の流がある。此場面は我々の自我の存在の基たると共に打ち克つべく与へられた課題である。此場面を破つて進むこと、即ち之を内面化することが、我々の生命の要求であり、具體的実在の発展である。我々の実生活とは本能生活から文化生活に至るまで、かかる生命発展の無限の過程に過ぎない。藝術的意識内容といふのは、之に反し此の如き客観界を内面化する具體的実在の内容である。絶対意志の対象界たる動作の場面といふのは、それ自身に於て独立する実在ではない。具體的実在に於ては、自覚に於ての如く知と行とは直に一でなければならぬ、意識と無意識とが一つのものでなければならぬ。此の如き具體的実在の純なる内容が藝術的意識内容であり、此内容が所謂実在界即ち動作の場面と接触する所に意志の内容が現れ来るのである。意志の内容即ち実生活の内容は、存在の条件によつて限定せられた藝術的意識内容である。単なる無意識と異なつた「無くなつた意識」とは動作によつて塞がれたものではなく、動作を内面化したものでなければならぬ。練達によつて得た所謂受用底といふのは単に機械的習慣ではない。画家が画を描く場合、無論概念的判断に従ふのではないが、又単に自動的運動ではない。そこには力の自覚がなければならぬ、反省的自覚ではなくして、行為的自覚がなければならぬ、所謂スタイルとは行為的自覚である。ベルグソンの云ふ如き動作に対する表象の過剰に基く意識の外に、動作によつて塞がれることによつて、即ち主客合一によつて生ずる意識があるのである。而してすべて具體的なるものは抽象約なるものの基礎となり、目的となる如く、後者は前者の上に成立するのである。

マックス・クリンゲルの「絵画と線画」の中から

藝術は単に実在の模写でもなければ、又単なる主観的空想でもない。所謂実在界なるものは我々に与へられた唯一の世界ではない。否、かかる概念によつて構成せられた世界は、寧ろ実在の表面に過ぎないと云ふべきであらう。かかる世界の後には、底ひも知れぬ大きな生命に充ち満ちた真実在の流がある。此実在こそ藝術の対象であつて、此世界は我々の生命其者の如く、限なく自由に、限なく深く豊である。音楽には音楽によつてのみ表し得べき真実があり、絵画には絵画によつてのみ表し得べき真実がある。而してクリンゲルの如く考へるならば、線画Zeichnungにも線画によつてのみ表し得べき真実があると云ひ得るであらう。

ここに線画といふのは極めて広い意味で云ふのであるが、線画といふものは、西洋に於ては独立の意味を有つた藝術とは考へられなかつた様である。或は絵画の豫備と考へられ、或は絵画の複写として用ひられた。併し線画には絵画と異つた意味目的がある。此事は、例へばラファエルの線画とデューラーの線画とを比較すれば明である。ラファエルの線画は絵画の豫備としてかかれたものである。彼は線画をかく場合でも、いつも形像Bildを眼中に置いて居た。彼の目的は形像の調和Harmonie des Bildesであつた。彼の線画は如何に立派であつても、要するに絵画の断片に過ぎない。之に反し、デューラーの線画はそれだけで完成せられたものである。無論デューラーが色を眼中に置かなかつたと云ふのではないが、デューラーは我々の周囲に見る実際の色の世界よりも、一層深い色彩の世界を見た。此世界の色彩は実に変幻出没にして、わづかに其形状、動作、情操のみ捉へ得るのである。之を実際の色によつて表さうとすれば、忽ち現実の世界に堕するを免れない。此の如き世界を対象とする画家の表現手段は、唯明暗の手法あるのみである。

すべて藝術的表現の材料には、その材料に固有であつて、他によつて表すことのできない精神がある。或音律によつて表される音楽の特徴は他の音律によつて表すことのできない様に、線画によつて表される動機Motivは絵画によつて表すことはできない。絵画の本質は色ある物体の世界を調和的に表現するにあるのである。主観的情緒は此客観的調和に服従せねばならぬ。印象の統一が絵画の主なる目的である。無論、一言に絵画といつても、形像Bildの藝術、装飾Dekorationの藝術、空間Raumの藝術と分つことができ、特に空間の藝術は線画と似通ふ点が多いのであるが、絵画の本来の目的は形像にあるのである。形像の興味は物を周囲から離して深く明にその個性を表すにあるのである。此の如き表現は唯色によつてのみ可能である。色画は何処までも客観的でなければならぬ。主観的空想の附加は唯形像を破壊するのみである。装飾の藝術、特に空間の藝術に於ては、之と異なつて形像と周囲の空間全体の統一が主なる目的となるのである。物象は空間の中に於て限定せられ、空間の中に於てその意味を有たねばならぬ。而してかかる全体の関係の統一は、何等かの主観的基礎なくしては不可能である。是に於て線画によつて画の中に詩的要素が多くなつて来るのである。此事はジョットーなどの風景画と後期文藝復興期のそれとを比べて見れば明である。その峻厳にして故らなる不自然も、熟見すれば却つてその人物を俗界以上に高め、我々はもはや昨は怒り今は笑ふ浮世の人間の前に立つのではなく、永久にして偉大なる人性の表現の前に立つ如き心持がするのである。

色彩は此世の喜の表現である。色其者が既に我々に美感を与へる。通俗的なもの、悲劇的なものでも、色はその美によつて人を誘ふのである。色は此世の歎美、此世の勝利である。併し幸多き人々は派手やかな、進み行く此世を歎美もせよ、祈りもせよ、此世の中には、世をはかなみ、哀れに自ら慰める人々や、人生の戦に敗れて人を怨み世を憤る人々も多い。感情を生命とする藝術家が此等の印象を黙殺することができるであらうか。かかる物の美と実生活の苦悩との対照から詩人や音楽家に無限の影像が現れ来るのである。此影像を失はない様にと思はば、之を表す造形美術がなくてはならぬ。かかる藝術が線画である。レッシングは「ラオコーン」に於て情緒の表現は彫刻に於て避くべきものであることを論じたが、かかる情緒こそ詩や音楽には缺くべからざるものである。此等の藝術に於ては想像が現実を離れて働き得るのである。線画に於ても之と同様の趣がある。恰も言語の音色や、リズムが言語に与へる如きものを、線画が色に与へ得るのである。画の中では、我々は唯線画に於てのみ、精神的情操を恣にすることができるのである。絵画に於ては空気は単に軽快な光つた感じを与へ、海は潤うた輝いた感じを与へるが、線画に於ては空気には自由の感じが加はり、海には絶大なる力の感じが加はるのである。

要するに線画に於ては、絵画に於てよりも藝術家自身の人格が現れることができる、藝術家は彼自身の世界を表すことができる、客観的自然よりも彼自身の表現に従ふことができるのである。此点に於て線画はピヤノや詩に比することができるのである。

藝術に暗い私はクリンゲルのかかる考が如何なる価値あるかを論ずることもできなければ、又今かかる粗笨なる叙述によつて美しき洞察に富める氏の論文を紹介し得たと云ふのでもない。私は唯かかる考によつて、西洋画に対する東洋画の意義を考へて見たいと思ふのである。クリンゲルは線画の意義と存在の理由とを空間全体の統一的印象によつて、詩や音楽と同じく、主観的想像の影像を表現するにあると云つて居るが、東洋の線画に於て重要な要素を成す筆意といふものは、此点に於て最も能くその目的に合うたものではなからうか。藝術家が物を見るのは、表現的動作の立場に立つて物を見るのである、手によつて物を見るのである。此立場に於てのみ、我々は全然概念的知識の立場を離れて、実在の根柢たる真実在其者を見得るのである。線画に於て全空間の統一といふ如きものが形像以上の形像を表すと云ふならば、かかる影像に接することのできる藝術的表現作用其者の本質を表す筆意といふ如きものは、未だ生れ出でざる前の影像を表すと云ふことができるであらう。

感情の内容と意志の内容

現今一派の哲学者の云ふ様に、作用、内容、対象などの区別をして見ると、それ自身に於て全き具體的経験は作用と作用との直接の内面的結合であつて、此立場に於て反省せられた経験内容が我々の意識内容であり、嘗て論じた如く其純なるものが感情の内容であり、藝術の内容であると云ふことができると思ふ。併し私は屡と意志の内容をも作用の作用の立場に於て現れ来る経験内容であると云つた。私は意志の内容と感情の内容との区別及び関係について考へて見なければならぬ。例へば藝術の対象としての愛と実生活に於ける愛とは如何に異なるか。美は人生自然の発露に過ぎない、此外に美と称すべきものはないであらう。併し美は我々の行為の理想とすべきものではなく、又美しきものも之を欲望の対象とすれば忽ちその美を失ふ様にもなる。ロメオとジューレットとの愛は美しい、否フランチスカとパオロの愛も美と称することができるであらう。併し此等は直に行為の規範とすべきものでもなく、又彼等は美を求めて相愛したのでもない。彼等の愛は彼等に於て実生活に於ける厳粛なる事実であつたのである。

一

具體的真実在は自発自展的であつて、所謂内容と作用とは離すことのできない両方面である。一つの色から一つの色を区別する色自身の働きが我々の視覚作用であり、一つの音から一つの音を区別する音自身の働きが聴覚作用である。単純なる作用の立場に於ては、作用と内容とは一であつて、作用自身は意識せられないであらう、知る者は知る者自身を知ることはできないのである。併し具體的真実在は作用自身の無限なる連続である。作用の作用の立場に於て作用と作用との結合が成立ち、此立場から我々は作用自身を反省することができるのである。之が我々の所謂意識現象である。作用の作用の立場とは我々が内に體験することのできる自由意志の立場であつて、かかる作用の内容として成立する実在は、その本質に於て自由であると考へることができる。自由とは超自然的といふことを意味するのである、自然的因果律を超越することを意味するのである。私が嘗て精神現象はすべて実體なき作用、即ち作用自身の統一であると云つたのは之に由るのである。併し此の如き独立自由の実在にも、種々の階級のあることを許さねばならぬ。作用の作用にも、種々の程度のあることを認めねばならぬ。単純なる作用に於て内容の発展に無限の程度を認め得る如く、作用自身を内容とする作用に於て、作用の発展及びその自由に、無限の程度を認めることができる。所謂知覚の如きものであつても、意識現象として自由なる人格的基礎の上に成立し、単に自然現象としては説明できぬのであるが、我々の人格は知覚に於て自由であると云ふことはできぬ。その創造性は単に衝動的なるに過ぎない。想起、想像などに至れば、作用の創造性は漸々明となり、その内容も人格的となるのであるが、此等の作用に於ても我々の人格が未だ真に自由の域に達したといふことはできぬ。通常、心理学に於て云ふ如き意味に於ての想像は、対自然的自由であつて、未だ超自然的、適当に云へば包自然的自由といふことはできぬ。唯自覚作用に至つて始めて作用が全然その対象界を超越して己自身の対象界を創造することができ、真に作用の作用たる具體的立場に立つと云ふことができる。所謂自然界はその中に合まれて、唯その一象面を成すに過ぎないのである。パスカルの、人は萬物の中でも最も弱い葦に過ぎない、併し人間は考へる葦である、全宇宙が彼を圧殺する時でも、人は己の死することを知るが故に、彼は彼を殺すものよりも貴いといふ如き語も、実に這裡より出で来るのである。此立場に於て客観界は全然自我の所作となり、之と共に相対的自我は消磨されて客観界の中に没入するのである。我々は学問的良心、藝術的良心、道徳的良心の発動の上に於て、之を自証することができるのである。

私は単純なる作用の立場に於ては、作用と対象とが一であると云つた、作用自身が未だ反省せられないと云つた。無論厳密に云へば、単純なる作用といふ如きものはないかも知れない。同一性質の色が単にその強度によつて区別せられると考へられる場合でも、単に性質が強度的に加はるのではなく、作用と作用との対立と見るべきであらう。すべて独立なる対象は作用であつて、その相互の内面的関係即ち之を対立せしむるものは作用の作用である。併し純なる一つの統一の上に立つ時、即ち一つの作用が働く時、作用自身は反省せられない。眼は眼自身を見ることはできない。仮令作用が分析し得らるるとしても、その統一が純なる時、即ち内面的に結合せられ居る時、一つの作用と考へることができる。統一が純粋であるとか、結合が内面的であるとかいふことは、統一作用其者が創造的となることである、作用自身がそれ自身に固有なる無限の対象界を創造することである。それでは、それ自身に於て創造的なる作用の作用の立場に於て、不純なる作用の結合といふごときものは何処から起つて来るか。作用の不統一は何によつて生ずるのであるか。すべて関係と関係の要素とは同一性質のものでなければならぬ、作用と作用の内容とは同性質のものでなければならぬ。自由創造を本質とする作用の作用の内容として現れ来るものは、その一々が自由でなければならぬ、一々の要素の根柢に自由意志を蔵して居なければならぬ。如何なる点に於て、作用の結合其者を対象とする作用の作用の立場と、単なる作用の統一の立場と異なるか。前者の立場に於ける対象と、後者の立場に於ける対象と如何なる点に於て異なるか。作用の作用の立場に於ては、作用の不統一の上に統一が見出されるのである、不調和の上に調和が見出されるのである。此立場の上に現れ来るものは不統一の統一、不調和の調和である。これが独立自由なる実在の本質であり、すべての意識現象の根本的本質でなければならぬ。物理的に赤く見ゆべきものが赤く見えなかつたり、真直に見ゆべきものが真直に見えなかつたり、論理的に必然到達すべき結論に到達しなかつたりする所に、精神現象の存在があるのである、精神現象の本質は矛盾の統一にあるのである。無論錯覚幻覚など其他多くの精神現象が生理学的に又は生物学的に説明し得られるであらう。併し斯く説明し得らるる範囲に於て、それは精神現象ではなくなるのである。かかる説明のできない剰餘が意識現象である。意識せられるといふことは、かかる統一以上の統一が成立することである、非合理的なるものの合理化である。単なる作用の統一は如何に複雑であつても此点に於て作用の作用とその根本的性質を異にして居る。恰も有限数は如何に大きくあつても超限数とその立場を異にして居ると一般である。私が嘗て知識は有限なる作用統一の上に立ち、感情は無限なる作用統一の上に立つと言つたのも此意味に外ならぬのである。

私は意識現象とは作用の不統一の統一、不調和の調和であると云つた。目的的統一といふのも、此の如き不統一の統一でなければならぬ、目的的統一の背後には何時でも精神的なるものが認められねばならぬ。生命といふ如き目的的統一が実在として考へられるには、精神的実在が考へられねばならぬ。唯その統一が未だそれ自身にて独立自由となつて居らぬのである、未だ内面的でない、具體的統一の域に至つて居らぬのである。即ち矛盾の統一が未だそれ自身にて実在として働いて居らぬ、現象即実在ではない。此点に於て所謂生命は尚自然力と其類を同うするのである。目的的統一といふことは全體が働くことである。目的的因果に於ては最後に現れ来るべきものが始から働きつつあるのである。此全體が偶然的と考へられる時、それが機械的となり、それが単に考へられた統一に過ぎない時、それが自然的目的となり、それが直接の事実となる時、意識現象となる。私が嘗て意味即実在が精神現象の本質としたのも此意味に外ならない、意味とは全體の統一である。

向に作用が内面的に統一せられた時、縦、それが複雑であつても、一つの作用としてそれ自身に於て創造的であると云つた。斯く作用が純なる一つの作用として独立となるとは、一方から見れば、作用が個人的立場を離れて超個人的立場に入ることである、即ち意識一般の立場に立つことである。数学的知識の如き場合は云ふまでもなく、藝術の如き場合に於ても、藝術的作用が主客合一にして創造的であると云ふことは超個人的となると云ふことである。此方面から見れば、作用の内面的統一といふことは、超個人的立場に入ることであると考へることもできる。併し斯く作用が内面的に統一せられると云ふこと、即ち個人的立場を超越するといふことは、他方から見れば自己の外面化であつて、此の如き作用の統一は作用の個性化に依らねばならぬ。純個人的立場を統一するものは個性である、自由なる人格である。作用が純化せらるればせられる程、作用はそれ自身に於て完全となり、互に独立となる、即ち一方から見れば不統一となるのである。此の如き一般化的傾向即ち客観化的方向を超越し、之れを統一するものは個性即ち主観でなければならぬ。一般なるものの一般は個性的なるものでなければならぬ、我々の自我が即ちそれである。我が我の経験内容を純化し、客観化し、一般化して行くのは、同時に我が我の奥底に達し行くことである。真の自我は斯くして現れ来るのである。自己が自己を省みる一つの働きの中に全自己の発展が含まれて居る如く、一つの現実の中に全體が統一せられるのである。個性的統一とは働くことである、我は我を超越する即ち我の外に立つ客観界を我の中に入れるには働かねばならぬ。我と此筆との統一は、此筆を以て書くことである。行為によつて我は一般的なる客観界を統一することができる。此時、我々は無限なる一般的関係の統一から働くのである。

我々が働くとか働かれるとかいふことは、物と心、即ち主観界と客観界とが対立し、此両界が結合統一せられることを意味するのである。主観的中心から客観界を統一し得た時、我が働いたと考へられ、之に反する場合には我が働かれたと考へられるのである。客観界とは如何なるものであるか。所謂客観界とは意識一般の上に立つ対象界である。主観的中心といふのは、之に反し最も特殊的な偶然的な結合の中心である。我が働かれたといふことは一般的な客観的な中心から統一せられたことであり、我々が働いたといふことは特殊的な偶然的な中心から統一することであると考へられるのであるが、物には物の法則があつて、我々は物の法則に従はないで、一物の位置をも変ずることはできぬ。之に反し、自我の立場より云へば、窓なきモナドの如く、宇宙の大を以てしても我々の一つの意志をも動かすことはできぬ。我が物を動かすには、物が我の中になければならず、物が我を動かすには我が物の中になければならぬ。意志の作用が成立するには、我々は物心両界を超越し統一する立場に立つと考へねばならぬ。意識一般の立場を超越することによつて、我は働き得るのである。意識現象のみ真に能く働くものの現象と云ふことができる。我々の好悪、希望、欲求等は皆此の如き物心両界の統一の世界に於て現れ来る現象である。かかる統一の可能によつて此等の現象の成立を認め得るのである。主意説の心理学者の云ふ如く、知的作用も一種の意志と考へることができるのである。右の如き立場に立つては、所謂客観界は唯自我実現の手段として存在するのである。我々は十全なる知識を得ることによつて能働的となると云はれるが、我々の自我は泣かず笑はず、すべての情緒を超越した一般的統一ではない。唯一の我として愛し嫉み喜び悲む所に真の自我はあるのである。何人の我でもない我といふものはない。一般的客観界を手段となすといふこと即ち働くといふことは、一般的なものを特殊化することである。欲求とはかかる統一の形式である。欲求の形に於て、或一点を中心として一般的なるものが結合統一せられるのである。一般的なるものの統一とは或方向に動くことである。

我々の個性的自我に対して打ち克つべきものとして前に立つものは、単なる対象界ではなくして既に作用の世界でなければならぬ、単なる対象界は自我に対立することはできぬ。自我に対立するものは自我である。物は欲求の対象として始めて我に対立するものとなる。意識一般の統一によつて成立する客観界が自然界として我に対立するのも、統一作用たる意識一般が作用として我に対立するが故である。我々が自然を動かすとか動かされるとかいふのも、畢竟此内面的統一作用との結合如何を意味するのである。作用が内面的に統一せられるといふことは、個々の作用が唯加法的に結合するのではない、此等の作用の結合の上に新なる意味を創造し独立の対象界を構成する一つの作用となることである。斯くして自然の法則も我々に対して運命として人間味を生じ来るのである。すべての客観約性質の成立には、その根柢に欲求があると考へねばならぬ。視覚的欲求によつて色の世界があり、触覚的欲求によつて物の世界がある。作用が実在的となるには欲求の形を取らねばならぬ。実在は意志の闘争である。ヘーゲルの云つた如く実在は矛盾であり、矛盾が深ければ深い程、真実在であると考へることができる。何となれば内面的統一が深くして自動的なればなる程、自己自身の中に矛盾を蔵するが故である。自己が客観的対象界と戦ふとか、これに打ち克つとかいふのも、要するに自己が自己の中に生ずる矛盾に打ち克つことである。自己を動かすものは自己であり、自己は自己の中に自己を実現するのである。自然は単なる自然として我々の欲求の対象となるのではない。自己の肉體的状態すら直に欲求の対象とは云はれない。快楽其者すらも単なる対象としては直に欲求ではない。意志とは自己の一状態から他の状態に移り行くことである、自己の中に統一を求めつつ自己の統一を破り行くことである。此の如き無限の過程に自己の本質があり、その目的がある。我を動かすものは我である。作用の内面的統一といふのは自己が自己の中に統一を求めることであつて、我々の欲望の満足といふのは不統一の状態から統一の状態に達することであり、此の如き統一其者が又直に破らるべき課題となる。我々が内面的統一に進む時、我々は主観的世界から客観的世界に進むと考へられる、即ち我々の主観的欲求が客観的世界に実現せられると考へられる。何となれば我々が客観的世界といふのは、作用の内面的統一の対象界に外ならないからである。併し意志の満足は意志其者の死である。自己の内面的統一は自己の客観化であつて、自己の消滅に過ぎない。自己の内に自己を省みる向内的作用は直に自己発展の向外的作用となる。自己に於ては、内面的統一は直に不統一を意味するものでなければならぬ。

我々の自我は無限なる作用の統一である。我々の自我の根柢には達することのできない深淵がある。作用の作用の立場は単なる作用の統一に対しては、極限点の位置に立つのである。此立場は、一方から見れば一つの作用として統一することのできない全然非合理的な自由意志の立場である。是故に此立場の対象界として、我々に全然非合理的と考へられる経験事実の世界も成立するのである。此世界は理性の対象界ではなく意志の対象界である。此対象界を統一するには、我々は行為の立場に立たねばならぬ、即ち不統一の統一の立場に立たねばならぬ。実践我の立場に於てのみ、此対象界に打ち克ち之を統一することができるのである。而して此立場に立つて全対象界を統一するといふことは、その内容を特殊化することである。ライプニッツが神は無限なる可能的世界から、此唯一なる現実の世界を、意志によつて創造したと云ふ如く、特殊なるものは非合理的であり、真に非合理的なるものは自由意志に基くものである、否、自由意志其者である。理性の法則に従ふが故に自由ではない、一般的経験内容を特殊化するが故に、意志は超自然的であり、自由である。向に私は特殊なる個人的立場を超越して意識一般の立場に到ると云つたのは、対象化せられた個物的自己の立場を超越することを意味するのであつて、一方から見れば我々は到底特殊の立場を離れることはできない。一般的なるものは、特殊的なるものの反射である。内に照せば照す程、外に明なる反射を見るのである。特殊なるものがその達すべからざる深い根柢に入れば入る程、一般的となる。特殊的なるものは、自己を一般化することによつてその特殊的なることを明にするのである。個物的自己の立場を超越するといふのは、要するに自己の中へ深く入り込むことに過ぎない。一般的なるものは自ら動くものではない、特殊的なものの動く過程であり、その内容である。

二

感情の要素の性質は快と不快との両種に限られ、其他の差異は之を結合する知識内容の性質によると考へる人もあるが、感情は感情自身の立場に於てそれ自身の内容を有し、藝術によつて表現せられる如く却つて繊細にして明晰なる内容を有するのである。而して感情といふのは上に述べた如き作用と作用との直接の結合であつて、感情の内容とは作用の作用の立場に於て即ち行為的統一の立場に於て現れ来る自我の内容、生命の内容であると思ふ。感情の内容は主客合一の立場に立つて即ち行動の統一の立場に立つて、始めて現れ来る内容である。行動の意識なくして感情の内容は成立せない、少くとも衝動的意識の上に感情が成立するのである。此故に感情の内容は純なれば純なる程、特殊的であり、知識内容と根本的にその性質を異にしてゐる。生物が如何に変化し行くかを豫見する能はざる如く、画家がカンバスに臨んで自ら如何なる画ができるかを知ることはできない。行為的統一は超知識的統一である。是故に知識の立場に対して到達すべからざる深みであり、知識の立場に於て矛盾するものも、此立場に於ては積極的内容を有するのである。

我々が感情から働く時、非合理的に働くと考へられる、衝動的生活は盲目的と考へられる。之に反し我々が数学的真理の如きものを考へる場合には、個人的自我の立場から超個人的立場に入る、即ち情意の立場を離れて理性の立場に入ると考へられる。併し我々が理性的に考へるとは、自己が自己の中に入ることである、自己が対象化せられるのを避けて自己自身の純活動に還るといふことでなければならぬ。而して作用と作用との純なる結合の状態は無限の不安であり、論理的矛盾である。我々の思想は内面的矛盾によつて発展するのである。思想は徹底すればする程、矛盾に陥り、自己自身を破壊して後、更に一層高次的なる立場に於て生きるのである。即ち更に新なる積極的内容を生じ来るのである。翻つ一て考へれば、最初思想をして矛盾に陥らしめるものは実に此高次的立場の内容であつたのである。矛盾の場合に於て、一般的なるものは如何なる位置を取るか。二つの経験内容を矛盾せしめるものは具體的一般者である、即ち綜合的全體である、統一者其者である。矛盾は作用の対象化から起るのである、作用が自己自身を自己の対象界に射影しようとすることから矛盾が生ずるのである。白から黒を識別する視覚作用其者の色を限定しようとすれば、矛盾に陥らざるを得ない。視覚作用に就て、色を論ずべきではない。而もそれ自身に於て独立で創造的なる真実在は、実に此の如き無限の矛盾である。斯く矛盾は具體的一般者即ち統一者の内面的発展の要求から起るとするならば、一般化的作用が実在に於て如何なる位置を取るかを知ることができる、真実在に於て分析と綜合とが如何なる関係に於て立つかを明にすることができるであらう。有が有として自己を維持し、無が無として自己を維持する所に、明なる転化の内容が生ずる如く、或内容が自己を維持するといふのは一般的妥当性を要求することである、一般的認識を要求することである、自己を一般化することである。斯く各内容が己自身に還り自己に純なれば純なる程、綜合的全體の内容が明となる。内容の分析が進めば進む程、積極的統一が明になるのである。明晰なる分析のない統一は真の統一ではない、混合に過ぎない。分析には何時でも綜合的統一が豫想せられねばならぬ、これが分析の目的となるのである。我々が自己の経験内容を分析するには、内容を超越し、之を否定した立場の上に立たねばならぬ、即ち知的自我の立場に立たねばならぬ。併し此方向に進み行くことは、自己が自己発展の過程として、深く自己自身の中に沈み行くことである。此方向に於て現れ来る対象界は真の実在ではなく、真の実在界は目的的統一の世界にあるのである、情意の形に於てあるのである。我々は徴底的に知的方向を進むことによつて、最も明なる情意の内容に達するのである。

知識の立場に於ては、一般的なるものの中に特殊的なるものが含まれると考へられるが、具體的なる真実在に於ては特殊なるものの中に一般的なるものが含まれると考へねばならぬ。一般的なるものは特殊的なるものの発展の手段である。一般的真理といふのは、我々の個性の根柢たる大なる個性の発展の過程に過ぎない、即ち文化的発展の手段である。此時、真理は単なる真理ではなく、力であり、実在である。此力によつて真理は真理自身を維持するのである。作用が内面的統一に進む時、所謂個人的立場を超越すると考へられるのは之に由るのである。我々の人格の奥底は無限に遠く無限に深い、人格の流には始まる点がない。此の如き超限数的統一の人格の上に立つ対象界が、有限数的統一の人格的内容に対して、作用を超越する純客観的世界と考へられるのである。此に於て心内と心外とが相対立するのであるが、之を統一するのが我々の行為の立場である。行為とは一般的なるものを特殊の中に入れることを意味するのである、一般的なるものを特殊化する所に自我があるのである。併し自然が我々から自己実現の手段として見られる時、行為の立場からして尚十分の統一に達して居らぬ。真の文化に於ては、客観界が全然主観の中に入らねばならぬ、因果関係その侭が目的的統一の中に入らねばならぬ、自然は全然精神の表現として見られねばならぬ。人間が機械を用ひ始めた時、精神が物體界を征服し始めたと考へ得るのであるが、私は文化は自己其者の変化に始まると思ふ。かういふ意味に於て藝術が文化の始であると考へることができる。藝術に於ては、自然は手段ではなくして目的其者である。藝術は自然の背後に自己の生命を見出すのである。藝術が遊戲から始まると考へられるが、我々は之によつて始めて受働的生活を脱し得るのである、否自然と相対的位置を離れて作用の作用たる高次的立場に立つのである。此にすべての文化的精神の基礎が建てられるのである。実利的生活に於ては、客観界は自我に対して何等の生命のない物質の世界と考へられ、自己の手段として用ふべき者と考へられる。若し所謂客観界が真に自我と何等の関係なきものならば、自我は自我として独立に自我を発展すべきであるが、自己の客観界は自己其者と爾く無関係のものではない。自己は客観界に人格的内容を認めることによつて自己自身の内容を発展するのである、他を人格として認めることは自己を人格として認めることである。他を物質として見る問は、自己は物質欲の外、何物でもない。かかる立場に於て如何に自然を征服し得たとしても、自己其者に於て何の得る所もない、同一なる自己の無意義なる繰返しに過ぎない。我々は自然の中に精神的生命を認めることによつて、即ち藝術的直観によつて、自己自身の生命の内容を変ずることができる。而も斯く客観界に感情を移入するといふのは、新なる統一を客観界に附与するのではなくして、実は具體的全體に還るのである、迷へる子がその父に帰るのである。藝術的創作はかかる意味に於て内外両界の行為的統一である、此点に於て実利的行為と根本的にその性質を異にして居る。往々藝術的創作が本能作用に比せられるのであるが、本能的生活といふのは実利的生活と同一性質である、実利的生活の核を成すものは本能的要求である。唯本能的動作が無意識と考へられる点に於て藝術的創作と似通ふ所があるのであるが、無意識といふ中に二様の意義あることを注意せなければならぬ。本能動作は反概念的であるが、藝術作用は超概念的である。前者に於ては自己は自然から圧迫せられ、後者に於ては自己は自然を脱出するのである。本能的生活に於ては我々は大なる自然力の上に立ち、藝術的作用に於ては我々は純なる愛の上に立つのである。藝術的創作の根柢には大なる人性の愛がなければならぬ。愛の根柢は超概念的なるの故を以て、無意識と考へられるのであるが、純なる愛の無意識といふのと盲目的本能の無意識といふのとは同一ではない。愛の根柢には対象によつて動かされない深さがある、愛の根柢は何処までも清澄でなけれはならぬ、樹上から己を殺す者の為めに祈り、右の頬を打つものに対して左の頬を出すごとき心の沈著がなければならぬ。而して此の如き心の落著きは実に深い人性の理解から出て来るのである、人間の欲望の根柢に透徹するより来るのである。知の理解は概念に於て自由であるといふことならば、愛の理解は行為に於て自由であるといふことである、即ち行為の本質の理解でなければならぬ。而して此処に到るには、我々は一度理性の立場を通過せなければならぬ。本能作用も主客未分と考へられるが、理性的立場を自己の中に包容して居らぬ、従つて全客観界を超越し之を統一することはできぬ。親の愛は愛の最も純なるものであらうが、その非合理的なる点に於て私欲である。之に反し、恋愛の如きも、ドストエフスキーの「虐げられた人々」に於ての如く、愛人を愛する故に、之をその愛人と結婚せしめたと云ふ如きは愛の最も純なものであらう。純なる愛は極めて合理的でなければならぬ。所謂客観的世界も実は知的愛によつて生ずるのである。子供は理解する前に先づ模倣すると云はれる様に、知的理解の前に作用と作用との直接の結合がなければならぬ、論理的理解の前にも思惟作用の直接の結合がなければならぬ、即ち規範意識がなければならぬ。此の如き作用の自覚が愛の感情である。知識に於ての矛盾の統一は行為に於ては愛の統一となる、愛に於て自他の欲求の矛盾が統一せられるのである。愛の統一は、行為の世界に於て、知識発展の根柢たる直観に比すべきものである。愛の内容は欲求の具體的統一の内容である。我々が抽象的立場に立つて具體的全體の内容を統一しようとする時、我々は解くべからざる矛盾に陥らざるを得ない。我々は自分の立場からその欲求を貫徹しようとする時、自分に対して無限大の自然が対立するのである。この大自然は自己に外面的と考へられるが、その無限なる延長と考へられるものは具體的統一の超限性に過ぎない、要するに自己をして自己たらしめるものである。我々の前に立つ暗い自然は自己の陰影に過ぎない。我々は愛によつて自己を人格化すると共に、此影を滅することができるのである。

我々が理性的となると云ふことは我々が自己の自然性に打ち克つことである。自分の欲求が盲目的であると云ふことは自分が自分の対象界に属することであり、即ち自己が抽象的であることを意味するのである。自分が小なれば小なる程、自分は対象界から限定せられ、本能的となり、無力となる。すべての物が反自己的となるのである。我々が理性的となると云ふのは、此立場に打ち克つことであるから、一方に於て自己を超越すると共に、深く自己自身の中に入り込むことである。併し知識の立場に於ては、我々は徹底的に対象界を打ち克つことはできぬ。盲目的自我はいつまでも背後から、その影を映して居る。我々が愛によつて対象其者の根柢に徹する時、全然対象界を打ち克ち、盲目的自己を滅すことができるのである。此時、知識の立場も真理に対する愛の立場であつたことが明となる。斯く自己を打ち克つ要求は何から起るかと云ふ疑も起るであらうが、真の実在は無限なる内面的矛盾である。矛盾を自己の中に有するものが人格である。理性的要求といふのは、綜合的全體がその要素自身を互に相矛盾せしめ、その要素自身の中から自己自身を現す綜合的全體の要求である。要素は之によつてそれ自身にて矛盾に陥り、自己自身を滅して全體の新生命に到るのである。唯、理性の火は実在の根柢を照し尽すことはできない。或は単に理解ではなくして、悲む我、喜ぷ我である。我の根柢には無限の喜、無限の悲がある。我々は内と外とに無限なる時の延長を有つ、外に見られる無限の時は、我々の心の奥に潜める無限なる時の射影に過ぎない。斯く我々の心の奥に連なる内面的連続は限なく深奥なるが故に、神祕的ではあるが反自己的ではない、無限なる人格の光を帯びて居る、無限なる愛の根柢である、藝術家の眼に映ずる自然の深さ、宗教家の感ずる神の高さである。我々は之と結合することによつて自己を失ふのではなく、自己を生かすのである。物の全體を動かす綜合的統一が真の具體的実在であるとするならば、真に実在を動かすものは物力ではなくして愛である、人格的力であると云ひ得るであらう。我々は深き愛によつて無限なる人格の流に合すると共に、客観的対象界を自己の中に包容し得て、真に特殊の中に一般を含むことができるのである。カントは美の本質を反省的判断作用に求めたが、特殊が先づ与へられるとしても、一般の中に特殊が包摂せられた時、尚単なる知識的合目的性に過ぎない、自然の合目的性と択ぶ所はない。唯特殊の中に一般を含むことを得て、はじめて藝術的内容となるのである。

三

私は以上述べた如き考を基として意志と感情との内容の区別及び関係について論じて見たいと思ふ。感情は普通に無意識的と考へられるが、感情が無意識といふのは物力の不可知的と云はれる如き意味と異なるのみならず、本能の盲目的といふ如き意味とも同一ではない。私は藝術の内容となる純なる感情の立場に於ては、抽象的にして単に客観的なる物力の立場、否本能の立場をも超越して、純粋に具體的精神内容の立場に立つと思ふ、即ち純粋活動なる作用の作用の立場に立つのである。我々の文化生活は実に藝術的作用より始まると考へることができる。若し広義に於て意志を精神的内容の能働性といふ意義に解するならば、我々がかかる立場に立つ時、既に意志の立場に立つと云つてよいのである。唯狭義に於ての意志が感情と区別せられるのは、その目的が明に意識せられ、存在を目的として居る点にあるのである。

藝術家が純粋視覚の立場に立つて此立場に徹底する時、自ら全身の機関を動かし来つて、一つの表現運動となる。此時感興内に溢れて藝術家自身にも自己の表現作用の行衛と意味とが分らない。外から見れば本能や物力の無意識と同様にも考へられるであらう。併し内面的には全然立場の転換を認めざるを得ない。藝術に於ては我々は全く自由我の上に立つのである。外界はもはやその手段ではなくして表現である。その達すべからざる深さは自然の深みではなくして、自我の深みである。此立場からは所謂物質界も人格的作用の一なる知的作用の表現に過ぎない。我に対して立つものは大なる自然ではなくして、大なる人格である。感情移入といふのは此立場に達することを意味するのである。人體写生がすべての画の基礎となるといふのも之によるのであらう。道徳的行為の立場に於ては、かかる人格的内容が意識的となるのである、即ち概念的に明となるのである。藝術の内容は道徳的意識に対しても、恰もオンに対するメー・オンであると考へることもできる。意識せられなかつたものが意識的となると云ふことは如何なることを意味するか。普通には意識の対象が意識作用を離れて存在し、意識は鏡の如く之を映すものの様に考へられる。併しかかる考は概念の実體化であつて、実在としては作用の中に対象を含む一の事行あるのみである。対象から云へば作用は対象の内面的関係と考へられるであらうが、作用から云へば対象とは作用自身の内面的限定に過ぎない。その無限に限定する方面が主観的作用と考へられ、無限に限定せられる方面が客観的対象界と考へられるのである。併し右の如き作用の特殊的限定の根元として、作用を統一する作用の作用を考へねばならぬ、即ち広義に於ての意志を考へねばならぬ。意識は広義の意志の立場に於て、即ち作用の作用の立場の上に於て成立するのである。意識は小なる立場と大なる立場との矛盾衝突より起る、包容的なるものと被包容的なるものとの矛盾衝突より起るのである。正しく云へば、かかる矛盾の統一が意識である。一般的なるものを特殊化する所に意識が現れるのである。

藝術的作用に於ては、我々は全然知的主観の立場を超越するが故に、自然界として之に対立し矛盾するものはない、この点に於て藝術的作用は無意識とも云ひ得るであらう。無論その無意識は物力の無意識と同一ではない、藝術的内容は人格的活動の潜在的内容である。無限なる発展の可能を含む数理をば我々が之を自分の中にあるものと感ずる如く、我々は藝術的内容に対しても自分の中にあるものとして、之に暖味を感ずるのである。併し意志に於て目的が意識的となるには、人格の自覚といふものがなければならぬ。人格の自覚は他の人格を認めることによつて成立つことができる。一つのみの人格といふものはない、人格は二つ以上なけれはならぬ。藝術的作用の立場に立つ時、既に自己に対立する自然を人格化して見るのであるが、藝術的想像の根柢には尚暗い或物がある。非概念的であるだけ非自我的であり、単に客観的であると云ひ得る。此点に於て、その対象は未だ全然自然の性質を脱し得ない。唯道徳的意志の立場に於てのみ、我に対するものの根柢に明なる人格を認むると共に、自己自身が真に人格的となる、真の人格的内容が之によつて顕現せられるのである。道徳的意志に於てのみ我々は実在全體の根柢に対するといふことができる。徹底せる道徳的自我に於ては、自然の根柢にも明なる人格を認めねばならぬ。藝術的立場に於て潜在的であつたものが道徳的立場に於て顕現的となる、即ち概念的にも明となるのである。私は藝術は道徳を豫想して成立すると思ふ、道徳的発展を豫想して藝術的想像があると考へるのである。総ての根柢は唯、一生命あるのみである、一つの自由我があるだけである。真摯なる生命の要求の上に立たない藝術は単なる遊戲でなければ、技巧に過ぎない。而して真摯なる生命の要求を離れて何処に道徳といふべきものがあるであらう。意識内容の本質が矛盾の統一にあるとすれば、藝術的内容も道徳的内容もいづれも矛盾の統一であつて、藝術的内容が意識的となると云ふのは、意識内容が己自身の根元に還るのであると云ふことができる、人格的統一が自己自身の目的に進むと考へることができる。我々は自然の根柢に人格的内容を見れば見る程、道徳的となると考へねばならぬ。藝術の立場は超概念的と考へられるが、道徳の立場に於ては概念的立場が内面的に取り入れられるのである。道徳的立場にいたつて自由我が真に自己自身の立場に達し、生命の真意義が顕現的となるのである。所謂勧善懲悪を以て藝術の手段と考へる如きは固より幼稚なる藝術観にすぎないが、藝術を反道徳的と考へるのも真に深く藝術を解するものではない、藝術に於て肉の歎美、悪の同情の底にも全人格の光がなければならぬ。肉慾や罪悪の単なる描写は何等の藝術的価値を有するものではない。人生といふ大きな曲線の一弧線として、大なる人生の一片として描かれる所に、此等のものの藝術的価値が存するのである。個性描写が藝術に於て重ぜられるのも之に由るのである。全人格の一弧線として見られることによつて個性の価値が生じ来るのである。藝術的対象としての善も悪も、人生の曲線に於ける生産点erzeugender Punktの如き意味を有たねばならぬ。単なる肉慾や罪悪は藝術的内容としては極めて貧弱にして抽象的なるを免れない。藝術の内容は此等のものの底に輝ける急の生命にあるのである。他方に於て、道徳的生活といふも単に概念的法則に従ふことではない。星の輝ける大空にも比ぶべき道徳的良心は、我内心の奥に潜める無限なる生命の発露でなければならぬ。何等の生命なき因襲的法則を固執するのは、単なる肉慾が藝術的価値を有せざるが如く、何等の道徳的価値をも有ち得ない。道徳的生命の内容は我々の肉體的生命の根元にして而もその目的たる肉の背後に潜める精神的内容でなければならぬ、無限なる藝術的内容即ち人格的潜勢力の衝突によつて生ずる内容それ自身の自覚でなければならぬ、即ち全人格の発露でなければならぬ、人間性全體の発展完成でなければならぬ。此の如き完全なる人間性の発露を傷くる道徳法は道徳法ではなくして、却つて罪悪である。同じ生命が藝術を創造すると共に、道徳的社会をも構成するのである。我々の生命は無数なる曲線の集合である。かかる曲線の集合が我々の道徳的生命を構成するのである。而して理性といふのは、かかる集合の中心であるとすれば、道徳的生命に於て理性が内在的とならねばならぬ理由を解し得るであらう。又斯く理性が内在的となると云ふことは道徳的行為の意識的なることを意味するであらう。無意識といふのは部分が全體に対する反抗である、未だ十分に矛盾の統一に達せざる部分的独立である。矛盾の統一に於て全體が積極的内容を得れば、すべて意識的となるのである。

藝術的創造作用に於ては、人格内容が理性によつて構成せられた認識対象界を通らないで、直に実在として直覚の世界に現れる、即ち思惟の範疇の構成を通らないで、経験的事実の世界に表現せられるのである。フィードレルの云ふ如く我々の純粋視覚の発展は自ら表現運動を伴ひ来つて藝術的創造作用となるのである。斯くして、その現れたるものは、我々の心理的自我に対しては自然其者の如く動かすべからざる客観性を有つのである、知識よりも深い行為の統一の上に立つものとして、知識に対して不可知的の意義を有するのである。此点に於て本能作用と同様の趣を有するのであるが、一層深く考へれば、我々の見るとか聞くとかいふ如き知覚作用も、それ自身に動的なる人格的作用の発現である、広義に於ける意志の実現である。藝術的創造作用は概念的対象界を通らないと云つても、物力や本能の如きものとは同一ではない、既に自由我の作用である、恰も「知覚の豫科」に当はまつた感覚内容の如く、自由我の対象界に属するのである。此点に於て既に理性的と云つてよい。所謂感覚が「知覚の豫科」の原理に当嵌つて客観性を得る如く、所謂実在界は「行為の豫料」ともいふべき感情移入に当嵌つて文化現象となる、即ち自由性を得るのである。感覚が強度を得る如く、実在は感情移入によつて自由性を得るのである。「知覚の豫科」に当嵌つて成立つた「実在的なもの」の結合によつて所謂客観的実在界が成立する如く、「人格的なもの」の結合によつて文化社会が成立するのである。我々の経験界が意志の対象界として力の場面と考へられ、力と力との不変的関係が自然の法則となる如く、人格的実在と人格的実在との関係が道徳法を生ずるのである。経験界に於て「実在的なるもの」が認められた時、その中に無限の物理的法則が豫想せられる如く、人格的実在が認められる時、その中に無限の道徳法が合まれるのである。道徳法は人格的内容の発展の法則に過ぎない。此法則が文化の社会を構成するのである。全人格の統一の立場、即ち人格の超限数的立場が道徳を藝術から区別するのである。社会は人格が相互に関係する場であつて、人格の純なる内容は社会に於てのみ自己自身を顕現すると考へることができる。斯く道徳的立場は全人格の創造的立場なるが故に、道徳的行為は藝術的作用と異なつて実在的と考へられる。道徳的行為は自然の法則に従ふの故に実在的なるのではなく、自然の法則を自己の中に含むが故に実在的なるのである。意識一般は意志一般の一面に過ぎない、知識我の奥に実践我がある、道徳的世界は自然界の根元である。藝術的創造作用に於ても、無論我々は知識の世界を超越し、理性を人格的作用として内に含むのであるが、単に作用として之を含むのであつて、未だその全内容を含むことはできない、従つて作用其者が直に事実となることはできない、是故に非実在的と考へられるのである。道徳的行為が存在を目的とする様に思はれるが、道徳的行為の目的は自然界の出来事にあるのではなくして、それ自身の中にあるのである。外界の実在性は却つて我々が深い内面的当為を認めることによつて成立するのである。我々が全人格の奥底に到る時、即ち内面的当為の極致に達する時、我々は理性の上に立ち、所謂客観界がその中に含まれねばならぬのである。意識一般は全人格の無限なる統一の方面なるが故に、全人格の立場に立つ時、意識一般の対象界を含まねばならぬのである。全人格の立場に純ならんとする時、此立場に於て十全とならねばならぬ、何等の暗影を残してはならぬ、全體が一つの人格的活動とならねばならぬ。藝術に於て人格的立場の上に立つのであるが、尚此点に於て不純なることを免れない、全然動的となることはできぬ、静力的状態に於てあるのである。

社会は人格と人格との結合である。見方によつては我々の個人的意識體系が一つの社会と見ることができるであらう。一瞬々々の作用が自由であり、此の如き自由作用の結合が一個人の意識である。此意味に於て社会的意識の根柢にも、一つの個人的統一を認め得るであらう。無論社会が人格と人格との結合であると云ふことは異論のあることであらう。原始的社会は非人格的であるとも言ひ得るであらう、併し子供には未だ人格的自覚はないかも知らぬが、人格的自覚が個人的意識の本質を成す様に、人格と人格との結合統一が社会の本質を成すのである。社会の本質が人格と人格との結合にあるとすれば、社会は道徳的アプリオリの上に立つものと云ふことができるであらう。「実在的なもの」das Realeとして認識対象界に入り来る感覚は、「知覚豫科」の原理によつて成立するものとして、我々はその背後に所謂物理学的世界を構成する如く、個々の欲求は既に道徳的アプリオリの上に立つものとして、我々はその背後に文化的世界を構成するのである。社会の構成は自然界の構成の如く統一的理性の独立である、理性自身の対象界が独立となるのである、即ち感覚的実在から概念的実在に移るのである。特殊としての現実は単に所謂経験界へのインデッキスではなくして、無限なる世界へのインデッキスである、すべての世界が此処から出立するのである。所謂経験界成立の根柢に作用と作用の直接の結合があり、「知覚の豫科」の原理は此統一を示すものであるが、作用の作用が自己自身の積極的立場に立つ時、人格的内容の世界、文化の世界が構成せられるのである。色覚が「知覚の豫科」の原理に当嵌つて客観性を得るといふのは、純粋視覚の作用が人格の一作用として自覚せられるのであるが、此場合、全人格は未だ自己自身の真の統一に達して居ない、部分が尚独立の状態に於て居る。此故に経験内容の背後の独立の力を認めねばならず、我々の前には無限に暗い自然がある。我々が作用の作用の立場に徹底する時、始めて暗い自然の影は消え失せて自己の力となり、作用と作用と直接に結合し、人格と人格と相対する社会となる。タルドの云つた様に物理現象の底にも社会的事実faits socialesがあると云ひ得るであらう。社会は人格的作用が顕現的に働く力の場である。精神作用はいづれも純粋活動として、無限のポテンシャルを含む如く、此等の作用の統一たる人格的活動の背後には人格の無限なるポテンシャルを含むと考へることができる。かかるポテンシャルが藝術的内容となる。藝術的内容は社会に対して与へられた課題である。単なる作用の内容が全人格的統一作用の一面たる理性によつて統一せられて所謂自然界となり、此世界を材料として之を統一する人格的内容の世界が藝術的世界となる。道徳的世界は又此の如き人格的内容の世界を、全人格の立場から統一したものである。ベルグソンの云ふ如く我々が生れながらに有する人格のポテンシャルは無限に豊富なるものであるが、実現に当つては我々はその多くを棄てなければならぬ。斯くその大部分を棄てなければならぬといふのは、物質界即ち同時存在の場面に衝突する故である、同時存在の場面と云ふのは意識一般の対象界である。藝術的作用に於ては、我々はこの場面を破つて内面的生命の世界を創造する、生命その侭の世界を創造する。併し人格其者の中に又同時存在の関係が成立する。我々は個人の意識内に於て自己の過去を想起する時に入込む関係と同様である。自己の人格の深い奥底に達しようとするには、益此方向に進まねばならぬ。美の要素として一面に不調和がなければならぬのは之に由るのである。その発展せるものが崇高となる。美は此不調和によつて真の美となるのである。ロッチェは我々の感情はすべてが調和的美を求めるのではなく、崇高を伴ふことを要求する、誘惑的な調和の側に焼を入れる様な不調和の伴ふことを求める、斯くして知識に於て表す如き世界の本質を藝術的感情の中にあらはし得ると云つて居る（Lotze, Geschichte der Aesthetik, S. 329）。作用の作用の立場に於ての無限の進行の要求を表すものは理性的感情でなければならぬ。カントが云つた如く此感情が崇高であり、崇高は真理其者の如く厳粛である。ロッチェは、崇高の感は我々の思惟の達することのできない最後の者を、現実に於て認めることによつて起ると云つて居る（Suche ich zusamenfassen, so scheint die allgemeine Bedingung aller erhabenen Wirkung darin zu liegen, dass irgend eine Erscheinung irgendwie uns ein Leztes, über das hinaus kein Fortschritt des Denkens und kein Rückgang des Geschehens möglich ist, nicht als einen Gedanken, mit dem sich hypothetisch spielen lässt, nicht als eine überweltliche Möglichkeit, sondern in dem ganzen Ernst einer wirklich den Augenblick füllenden wirksamen Gegenwart, zur Anerkennung brinkt. op. cit., S. 331）。此の如き我々の達することのできない「最後のもの」は、無限なる人格的発展の積極的統一によつて成立するのである。カントの云ふ如く、美の価値判断の根柢には理解力の概念があるが、崇高の価値判断の根柢には理念がなければならぬ。理性的感情とは此の如き理念の働きである。而して私はテオドル・フィスシャーと共に崇高は美と異なる一範疇ではなくして、美の一方面であると考へざるを得ない。崇高は美の動的方面である。カントが美の基に理解力の概念を考へたのは、主知主義の因襲に捉はれたのではなからうか。如何なる美的価値の根柢にも、理解力の統一以上のものを認めねばならぬ。ロッチェの如く単に数学的崇高Mathematisch-Erhabenといふべきものはなく、すべてが力学的崇高Dynamisch-Erhagenであると云ひ得るのみならず、すべての美もこの力学的崇高の要素を具して居ると思ふ。美の奥には動くものがなければならぬ、深い美の底には、悲哀か、さなくばユーモァがある、即ち人格的内容の動的方面がなければならぬ、理念の力がなければならぬ、美と崇高との間には恰も分離数と連続数との如き関係がある。此の如き全人格の統一の働きは、始からすべでの美の根柢に働きつつある。人格の無限なる進行が現れて崇高となり、更に全體の立場に於て理性独自の世界を構成するのが道徳的行為である。道徳的社会は此の如くにして成立する藝術品である。藝術的内容を成したものが顕現的に現れ来るのである、理性其者の実在界が成立するのである。藝術的内容は、此立場を豫想して成立つ道徳的作用のポテンシャルと云ふことができる。

四

藝術の内容と道徳の内容とが、共に作用と作用との直接の結合の内容とも云ふべき人格的内容であつて、前者は後者の可能的状態であるといふ考については、尚多くの議論を要することであらう。藝術の内容は非概念的、非実在的と考へられ、且つすべての藝術は各自に固有なる経験内容と離すべからざる関係を有つて居ると考へられる。絵画には音楽によつて表すことのできない絵画の美があり、音楽には絵画によつて表すことのできない音楽の美があるのである。否、美の内容などいふことが、既に藝術家の嫌ふ所であるかも知らない。併し崇高といふことは我々が無限なる実在に対する感情である。時間それ自身の無限性、空間それ自身の無限性、力それ自身の無限性が、我々の主観から独立せる理念的実在を構成し、此の如き実在に対して我々は崇高の念を生ずるのである。即ち所謂実在界なるものの根柢に流れる絶大なる宇宙の生命の、我々を内から動かすのが、崇高の感である。此故に崇高の感は真理の感の如く又道徳の感の如く厳粛である。我々は概念的なるものの生命を知ることによつて、即ち思惟の対象を直観することによつて、崇高の感を生ずるのである。崇高の感の基には知的直観がなければならぬ。創造作用の無限性が崇高の感の起る源であつて、所謂実在界の客観性も実は之に基くのである。それ自身に於て創造的なるもののみ、我々に対して厳粛なる客観性を有することができるのである。而して此の如き創造作用に対する感情が我々の美の本質である。美の内容は概念的実在でないことは云ふまでもないが、之を幻覚や錯覚と同一視するのは誤である。美の内容は超知識的ではあるが反知識的ではない、寧ろ包知識的と云ひ得るであらう。判断の内容として与へられるものも先づ此の如き直覚として与へられるのである。

藝術的に敏感なるゲーテが色硝子によつて試めした種々の色の感情は、今も尚古典的と考へられて居る。薄暗い冬の景色を黄の硝子を通じて見た時、すべての物が喜ばしく見え、物が拡がる様に感じられると云ひ、之に反し青い硝子は物を悲しく見せると云つて居る。我々は之と同様の感情的印象を音の方に於ても感ずることができる。高い音は喜ばしく励まされる様であつて、低い音は陰鬱に厳粛で憧憬の感を起さしめるのである。併し斯く種々の感覚に伴ふ感情の内容がすべて共通で、同一であるとするならば、藝術的内容と感覚的材料との不可分離の関係があるとは考へ得ないであらう。音楽によつて表し得る感情内容は絵画によつても表し得る訳である、而して此の如きことは必ずしも不可能でもなからう。併し尚一層深く考へて見れば、嘗てレッシングが絵画と彫刻との間に於て論じた如く、各藝術は他によつて表すことのできない美的内容を有つと考へることができる。ペーターはEach art having its own peculiar and untranslatable sensuous charm, has its own special mode of reaching the imagination, its own special responsibilities to its materialと云つて居る。此の如き考から云へば、同様の感情的内容を種々の藝術によつて表し得ると云ふのは、知識の立場から感情内容を感覚から離して考へるによると云ふこともできる。藝術の立場に於ては、これ以上の意味に於て両者の間に離すべからざる関係があると考へねばならぬ。感情の内容と感覚的材料との関係についても種々に考へ得るであらう。或感覚が特に或感情の表現に適し、或感覚は之に適せないと考へ得る場合もあるであらう。併し此の如き関係は尚外面的に過ぎない。象徴的藝術の弱点は此にあるのである。真に感情と感覚と不可分離であると云ふには、感情は感覚の内面的精神と解せられねばならぬ。種々なる藝術は感覚的精神の内面的発展と解せられねばならぬ。斯くして、耳の藝術は眼の藝術によつて表すことのできない藝術的特色を有つことができる。感覚的経験の精神とは感覚内容の自発自展性即ち感覚的経験の底に含まれたる無限の連続性を意味するのである。此の如き作用の人格的価値即ち作用の作用の立場に於ける内容が藝術的内容となるのである。各感覚が藝術的内容として有する意味即ち藝術的質量ともいふべきものは、唯物體の質量の如く単なる量ではなくして厳密なる意味に於ける内包量である、即ち強度である、我を唆す量である。所謂感覚の強度と名づけられるものはすべて此種の量である。此量は一方に於て「知覚の豫科」の原理の基として自然界の要素となると共に、一方に自我を唆す強度として藝術界の要素ともなる。右の如く考へることによつて各藝術は他によつて表すことのできない独自性を有するのである。

道徳的行為とは如何なるものであるか、道徳的行為とは単なる外界の権威に従ふことでもなく、又単なる理性の命令に従ふことでもない。論理的矛盾律は我々の意志に対してカテゴリカル・イムペラチーブを与へることはできぬ。道徳的命令の基には、我々の生命の要求がなければならぬ。唯我々の生命の要求が生命自身の立場に於て矛盾する時、それが悪と考へられるのである。他人を人格として敬することによつて、自己が自由なる人格となることができる。自然に対しても、之を人格化することによつて、自己を人格化することができる。藝術に於ては尚感覚的経験の背後に潜んで居た人格的内容が、道徳的行為に於て自己自身を顕現して来るのである。後者に於て人格的統一が真に自己の独立自由の域に至ると云ふことができる。故に藝術的内容が所謂知覚の世界に於て表現を求める如く、道徳的内容はその表現を認識対象の世界即ち所謂実在界に求めると考へねばならぬ。藝術は知覚の世界の精神を表し、道徳は実在界の精神を表すのである。道徳的行為は存在を目的とすると云ふが、存在のために存在を目的とするのではない、実在界は道徳的行為の表現なるが故である。色や形の経験の背後に潜める人格的内容が絵画や彫刻によつて表現せられ、音の経験の背後に潜める人格的内容が音楽によつて表現せられる如く、無限なる作用の統一たる理性の根柢たる自由我の内容、即ち純なる人格的内容其者は道徳的社会として実在界に表現せられるのである。道徳的社会は理性の藝術的作品である。フィードレルの云ふ如く我々の精神作用がすべて表現的動作に発するものとするならば、道徳的行為は理性の表現作用であつて、我々の道徳的社会は理性の藝術品に比すべきものであらう。藝術的創造作用と道徳的行為との差異は、前者は直覚的であり、感情的であり、従つて無意識であり、後者は之に反し概念的であり、意識的であると考へられて居るが、藝術的創造作用は道徳的行為と共に人格的内容の創造作用即ち自由我の働きであつて、藝術的内容と道徳的内容とは同一性質である。唯前者は抽象的であり部分的であり、後者は具體的であり統一的である。無意識的とか非概念的とか云ふのは、その抽象的であり部分的であることを意味するのである。

フィードレルの如く我々が視覚作用に純一となる時、自ら伴ひ来たる表現運動が藝術家の創造作用であるとするならば、藝術的作品は未だ意識一般の立場に入り来たらない、即ち未だ反省せられない作用の具體的内容の表現であつて、我々の純なる生命の表現と考へることができるであらう。併し我々の自我は単なる視覚作用や聴覚作用ではなくして、無限なる作用の作用である。客観的実在界が種々なる経験内容の統一と考へられる如く、我々の全人格内容は無限なる作用の精神、即ち無限なる感情的内容の綜合でなければならぬ。絵画には絵画によつてのみ表し得べき精神があり、音楽には音楽によつてのみ表し得べき精神があるとするならば、我々の全人格はすべて此等の精神の綜合統一でなければならぬ。此の如き全人格の綜合的統一の創造作用が道徳的行為であつて、我々の社会的現象はその表現である。藝術的内容が知覚や表象の世界に表現せられる如く、道徳的内容は全人格の統一的作用即ち理性の対象界たる実在界に於て表現せられるのである。道徳的内容は全人格の統一的内容即ち文化史的内容なるが故に、藝術的内容は意識一般の対象界に入り来ることによつて、即ち反省せられることによつて、その超概念的性質を失ふのであるが、道徳的内容は之に反し反省せられることによつて、その性質を失はないのみならず、反省的思惟の対象界をその表現の場となすのである。知識の対象界は道徳的意志の内容の一面として成立するのである。ベルグソンの云ふ如く、我々が運動の場面と衝突することによつて、生れながらに有する豊富なる人格の大部分を棄てねばならぬかも知れない、実在界の関所を通り得るものは我々の人格的内容の一小部分であるかも知れない。併しそこには可能と現実との区別がある、夢と実在との区別がある。量的には小と云ひ得るかも知らぬが、そこに次位の相違があると考へねばなるまい。立體は如何に小なるも高次的の故に無限の平面よりも豊富と考へることもできる。我々が熟慮して行為に移る時、種々なる想像や欲望は先づ全人格の内面的統一の立場に於て限定せられ、又外界との関係に於て限定せられる。一方から見れば、我々の人格の内容が限定せられると考へられるであらう。併し斯くして限定せられた内容は、無限定なる全内容よりも一層高次的の意味内容を有するのである。可能なるものの唯一つが現実となるのかも知らぬが、後者は無限に前者を創造し得る力を含んで居る、創造的自我の対象界に属するのである。道徳的行為といふのは、右の如き意味に於ての無限なる人格的内容の統一である。無論藝術的作用といへども単なる想像ではない、表現作用によつて限定せられねばならぬ。而して此の如き行為の限定其者が藝術的内容をして単なる想像の上に、人生に於ける深い意義と客観性とを有せしめるのである。道徳的行為はかかる作用の純なるものである。生物的生命慾のため人格の内容を棄てるならば、之によつて我々の人格が貧弱となると考へ得るであらう。併し道徳的行為に於ては、之を棄てるのは之を消化するのである、生長するのである。

道徳的社会を理性の表現と見做し、これを藝術的作品に比するには、多くの反対があるかも知れない。併し藝術的内容は客観的自然の形を以て現れるとしても、その本質は客観的自然にあるのではない。藝術的作品は我々の内面的生命の発露である、我々の人格の創造である。ベルグソンの言の如く眼は視覚作用の堀割であり、我々の知覚の世界は単に眼のみによつて刻まれたる実在であるとすれば、藝術的作品は我々の眼といふ如き堀割の中に盛り切れない大きな生命の流によつて穿たれた実在と考へ得るであらう、私の嘗て云つた如く手を加へた眼によつて見られた実在とも云ひ得るであらう。此場合、手の運動感覚が内面的創造の精神を現して居るのである。我々の文化現象の社会も藝術的作品と同じく創造的人格の所作である。深い大きな人生の発露である。種々の国民の言語、風俗、習慣、制度、法律から神話伝説等、すべて此精神の表現たらざるものはない。而して此場合、藝術的表現作用の場合に於ける手の運動の位置を取るものは理性の作用である。純粋視覚の背後に潜める精神が手の内面的運動を通じて藝術品を創造する如く、種々なる経験の背後に潜める種々なる精神は、いづれも理性の創造作用と結合することによつて、文化現象を構成するのである。藝術品其者も理性の表現作用と結合することによつて、文化現象と化するのである。藝術的価値が文化価値として、その価値を有すると考へられるのは、之れによるのである。人格価値を離れて藝術価値はあり得ない。その他は技巧に過ぎないのである。一方に於て道徳的行為は亦理性自身が自己の対象界を構成すると云ふの外に意味はない、文化財Kulturgüterの創造作用に過ぎない。抽象的な形式的道徳は真の道徳ではない。藝術的作品は自然現象の如く客観的、具體的と考へられ、文化現象は之に反し主観的、人為的と考へられるが、我々の文化現象の所与としては衝動がある。感覚と結合することによつて自然現象がその実在性を得る如く、衝動と結合することによつて文化現象はその実在性を得るのである。文化現象の実在性は自然現象のそれに劣らない、歴史は自然と同一の実在性を有するのである。唯藝術に於て生命は静的状態に於てあり、道徳的行為に於ては動的状態に於てあるのである。前者に於ては価値が完成せられたかの如くに見え、後者に於ては価値は完成の過程に於てあるのである。言語、風俗、慣習等、所謂社会意識の現象なるものは、孰れも自然と同じき客観性を具するのであるが、その客観性は不完全たるを免れない、此故に単に符号又は手段と見做されるのである。大なる精神の表現としては十分でない。大なる精神の全體が此等のものに於て自己自身を映ずることはできぬ。社会はかういふ意味に於て大なる精神の不完全なる身體と見ることができる。

以上述べた如き考は「藝術の為めの藝術」l'art pour l'artを主張する人々の考から見て、不純なる藝術観とも考へられるであらう。併し私は藝術が道徳に従属し、勧善懲悪的でなければならぬなど考へるのではない。純なる藝術的内容は純なる人間性である。道徳も此人間性を離れて別に存するのではない。唯藝術は全人格の統一ではない。而して人間の手は人間の手として意味を有し、人間の足は人間の足として意味を有する如く、部分的人間性は全人格の統一から見て、はじめてそれぞれの意義と生命とを有するものと考へるのである。此の如き考は技巧を軽視し、各藝術の特色を無視するかの様に思はれるかも知らぬが、技巧の為の技巧は単なる遊戲の外、何等の価値をも有たぬ。真の技巧は内容が客観的に生きるといふことである。藝術家がその表現に於て拙であると云ふことは、藝術的内容の理解の不十分なることを意味して居らねばならぬ、真の生命の内容を理解して居らぬと云ふことができる。色や形の世界の生命は唯全身眼となることによつて理解せられ、音の世界の生命は唯全身耳となることによつてのみ理解せられるのである。私はトルストイの如き反文化的藝術観に同意したくない。人生の真意義を離れた技巧は排すべきであるとするも、単に自然のままの人生が真の人生ではない。真の人生は内面的生命の無限なる発展でなければならぬ。

五

以上論じた所は頗る不完全にして且つ議論の緊縮を缺いて居るから、私は終りに尚多少の考を附加して置きたいと恩ふ。意志の内容も感情の内容も共に私の所謂作用の内容であつて、共に人格的内容である、或は之を自由我の内容と云ひ得るであらう。知的作用も固より意識作用であるが、その内容は客観的であつて、之を人格的内容と云ふことはできぬ。我々は物を知るといふ意味に於て知的作用を知ることはできぬ。我々は音を聞くが、聞くことを聞くことはできぬ。我々が自己の精神作用を反省して見て、自分が見るとか聞くとか云ひ得るには、何等か作用の統一の内容がなければならぬ。此統一の積極的内容が明でない時、我々は之を生理的原因に求める。例へば対照によつて色の変つて見える場合、それだけでは異つた色と判断することもできるが、他の場合の判断との矛盾から、我々は之を主観的判断と見做し、その変化の原因を生理的に求めるのである。かかる場合に於ては作用といふものは全く生理的となるのであるが、かかる変化の原因を聯想に求め得たとすれば、我々は之を心理的原因から説明し得たといふこととなり、意識的統一即ち自我を認め得たこととなる。併しかかる場合に於ての自我の内容といふのは単に「意識せられた」といふことに過ぎぬ、表象は恰も原子の如く量的に働くのである、自我は無内容と云つてよい。併し実際我々の精神現象は、爾、機械的に働くものではない。如何なる心理学者も我々の聯想が感情によつて支配せられることを認めないものはない。但、普通の心理学に於てその原因を意識の素質に求め、更に之を我々の有機體の構造に帰し、尚進んでその源を生物発展の歴史に求めるであらう。斯くして再び自我は無内容となり単なる名目とならざるを得ない。勿論、翻つて見れば、生物の構造や発展の上に目的的統一を認めるのには、先づ我に目的観念がなければならぬ。然らざれば如何に巧妙なる有機的構造も物質の偶然的結合と異なる所はない。否、機械力といふ如き考すら、意志の内面的経験なくして成立ち得ないであらう。併し今此議論に入込むことを避けて、兎に角右の如き考を取るならば、意識現象といふ如き実在はなくなるであらう。意志は幻覚となり、感情も一種の感覚となる。意識現象として何等の特珠なる法則を有せず、唯その性質として単に意識といふことだけとなる。而して単に意識といふことは、特に意識現象なるものを認める理由となることはできぬ。物理現象と云へども、元来意識現象即ち直接の経験より出立するのである、唯その説明の立脚地によつて物理現象となるのである。先づ我々に意識せられると云ふことがあつて、それから我々はその説明を求めて行くのである。勿論或意識現象の変化が今日の生理学で説明のできない時、我々はその背後に自然現象と異なつた精神作用といふ如きものを認め得るであらう。例へば、我動作に対して注意といふ如きものが加はつた場合と、加はらない場合とその結果が異なるならば、我々は之を注意といふ精神作用に帰せざるを得まい、即ち表象其者の力に帰せねばならぬであらう。併しこれもその生理的原因が明となれば又精神作用といふ如きものはなくなる。少なくとも、かかる場合に於ては、精神作用といはれるものは現実の我を離れて認識対象界に射影せられたものである、此点に於て物力と同様である。

我々は所謂経験内容即ち知的内容の矛盾の統一を、右の如く之を外に求めないで、直接に之を内に求め得た時、知的内容と異なつた意識内容が成立するのである。それが真の自我の内容であつて、厳密なる意味に於て意識現象と云ふのは此外にないとも云ひ得るであらう。我々の意識が青の知覚から赤の知覚に変じたとする。単に之だけならば、我々は之を客観的に物の変化と見得るであらう。色の知覚が音の知覚に変じた如き場合、物理的には物が変つたと考へ得ないであらうが、直接の意識の変化としては爾考へることもできる。而して物理的矛盾を脱するには生理現象を考へればよい、即ち視覚中枢の次に聴覚中枢が働いたと考へればよいのである。かかる場合、意識の統一があるとしても、何等の内容をも有たぬ。併し私が花を見てから音楽を聞かうと思うたといふ様な、所謂意志の意識が加はつて来れば云ふ迄もなく、さなくとも赤と青と異なるとか、色と音と異なるとか云ふ如き所謂判断作用が加つて来るとすれば、我々の見方は前と大に異なつて来る、我々の眼は外から内に向けられることとなる。判断作用といふのは見るとか聞くとかいふことに対して、作用の作用として独立の内容を有つて居るのである。無論判断とまで行かなくとも、記憶といふものが伴ふ時、我々は既に反省の立場に入ると云ふことができるであらう。ライプニッツも記憶を以て「裸のモナド」と「精神」とを区別する一つの特徴として居る。生理的には同一の脳細胞が刺戟せられると云ふことであるかも知れぬが、意識的には自己同一が基礎となると考へることができる。種々なる聯想はこの直接なる内面的自己同一の上に働くと考へることができる。是に於て始めて独立の意識内容が成立ち、而してそれが所謂旧知の感情Bekanntheitsgefühlとなるのである。次に如何なる意味に於て思惟が意識現象となるか、思惟作用について何処まで意識内容と考へることができるか。判断は目的的作用である、目的の実現といふことが判断の本質である。而してその目的内容は因果関係を超越して、それ自身の内面的法則を有し、その法則から直に働くとすれば、思惟は作用の作用として、それ自身に独立の意識内容を有すると考へることができる。斯くして判断の内容は主観的と考へられるのであるが、今日の認識論者の主張する如く、判断の対象は主観的ではなくして客観的である、超個人的である。此点に於て判断の対象は未だ人格的内容といふことはできぬ。知識の内容は再び客観的となり、唯誤謬といふものが、主観的原因に基くものとなる。而して意識作用の内容として意識状態といふ外、何等の積極的内容がないものとすれば、前に云つた如く再び之を生理的原因か聯想の結果に求めるの外ないであらう。ヴントの云ふ如く統覚に於ては目的表象が始から明に意識せられて居ると云つて見ても、その全體の方向即ち意味といふ様なものが客観的真理といふ如きものならば、矢張り純粋な意識現象として何等の積極的内容をも与へることはできぬ。或はマイノングの「仮定」の対象のごときものが意識内容と考へられるかも知らぬが、氏の所謂オブエクチーフObjektivといふ如きものも直に意識内容ではない。オブエクチーフの中には非真理的又は非実在的内容をも含み得るのであるが、オブエクチーフは尚作用の内容であつて作用の作用の内容ではない。

以上の如く考へれば、厳密なる意味に於て意識内容と云ひ得るものは情意の内容に過ぎないと云はねばならぬであらう。併しマイノングのオブエクチーフの如きものまで、すべて客観的対象界に入れてしまへば、主観的意識内容としては何物が残るであらうか。ボルツァーノの命題自體とかマイノングのオブエクチーフとかいふ如きものが超越的価値に関して、即ち之に規範的立場が加はつて判断作用といふ如き合目的的作用が成立するとするならば、かういふ判断作用自身が自己の意識として如何なる内容を有し得るか。我々は聴く事を聴くことはできぬ、判断作用を判断の対象とすることはできぬ。斯く云つてしまへば、精神作用などいふものは全く無くならねばならぬ。併し苟も我々が作用を意識すると云ひ得るならば、そこに何等かの内容がなければならぬ。普通には之を反省によつて知られるものとして、矢張一種の知的内容と考へるのであるが、反省といふことを所謂判断と同意義のものとするならば、我々は判断が判断を知るといふ自家撞著に陥らねばならぬ。是に於て我々は相反する意識の両傾向なるものを認めざるを得ない。我々が普通に反省といふのは矢張自己を対象化して見るのである。此点に於て外界に生命の如き目的的統一を考へると同様である。かういふ意味に於ては真の自我を知ることはできぬ。真の自我の直接の意識或は體験は、此の如き意味の反省と異なつたものでなければならぬ。我々は此の如き判断の前の意識と云ふものを認めねばならぬ、判断の意識、否判断其者も実に此意識の上に成立するのである。メーン・ドゥ・ビランは習慣の結果に二種あるとして居る。所謂感覚は習慣によつて不明瞭となる、例へば香の如き慣れるに従つて感じなくなる。之に反し能働的感覚例へば有意的運動の如きものは、繰返しと習慣とによつて益明瞭となる。手の有意的運動によつて物の種々なる形状及び性質を捕へ、且つ分析することができるのである。我々の知的といふのは此方向への発展である。判断の本にも努力がある。而して有意的努力には自我の意識が結合して居る。この自我は自己を否定することなくして、自己を対象化することはできぬと云つて居る。我々は此の如き意味に於て作用の直接の意識を有するのである。私は右の如き有意的努力の意識があつて、始めて作用の意識といふものが成立すると思ふ。我々は聴くことを聴くことはできぬ。視ることを視ることはできぬ。併し純なる作用と作用との結合の立場に於て、此等をメーン・ドゥ・ビランの所謂能働的感覚として知ることができる。目的点の統一に於て之を知ることができるのである。聴くことと視ることと如何に異なるか。色と音とは非常に異なつたものに相違ない。併しそれは色と音との相違であつて、聴くことと視ることとの相違ではない。聴くことと視ることとを区別する積極的内容は、自我の無限なる色合でなければならぬ。色に伴ふ微妙の絵画的感情、音に伴ふ繊細なる音楽的情緒といふ如きものが、作用としての視覚や聴覚の積極的内容であると思ふ。右の如く云へば、或は知的作用も意識ではないかと云ふ疑が起るであらう。併し表象自體とか命題自體といふ如きものも客観的として考へれば、知的作用の内容としては単に意識せられるといふことだけとなる。其他は単一とか複合とか、目的表象が先立つとか後に来るとか云ふ如きことに過ぎない。知的作用といふのは、恰も客観界から主観界に入るの関門と考へることができる、一般から特殊に向ふ門口と考へることができる。此以上の純意識の積極的内容は情意の内容となるであらう。

以上の如く考へ得るならば、厳密なる意味に於て意識現象といふのは情意の内容であつて、知的内容が経験内容の一般的関係即ち客観的内容を示すものとすれば、情意的内容といふのは之に反し特殊的内容を示すものと考へ得るであらう。是故に情意的内容は矛盾の統一、非合理的なるものの合理化と云ふことができる。而して此の如き特殊的中心への結合、経験内容の特殊化、即ち個性的統一は行為的立場の統一でなければならぬ、行為に於て我々は一般的なるものを特殊なるものの中に包摂するのである。メーン・ドゥ・ビランの対象化することのできない自我の統一といふのは、表現的統一とも考へ得るであらう。始めに於ての統一、与へられた統一ではなくして、行先に於ての統一、終に於ての統一である。感情移入による表現的理解は、知的理解よりも深くして根本的である。知的理解も、かかる理解の上に立つのである。特殊的統一は内面的連続の統一である、無限なる人生の曲線の一弧線としての統一である。此種の理解は繰返さるればさるる程、明となるのである。我々の現実は実に此の如き曲線の一点である。普通には一般の中に特殊を包摂すると考へて居るが、真に特殊なるものは一般的なるものを自己の中に含むものでなければならぬ。一般的なるものは、却つて特殊的なるものの中に含まれた傾向でなければならぬ。例へば、曲線的座標に於て、一点に於ける曲線の傾向によつて曲線自身が表される如く、生産点と生産点との関係によつて生産点自身が表されるのである。

情意の内容が右に述べたごときものとするならば、感情と意志との相違は、後者はかかる特殊化的方向に於て最終の統一と考へることができるであらう、特殊化的進行の極致と考へることができるであらう。ライプニッツが神は無限の可能的世界の中から最善の世界を創造したと云ふ如く、一般的意志の統一の上に於て、即ち最高意志の統一の上に於てのみ、我々は最終の特殊化に達し得るのである。特殊の中に無限なる一般を含む現実的意識の根柢に於て、我々はいつも創造的進化の大曲線に接して居るのである。此の如き大曲線の尖端に於て限定せられたものが、意志の内容となるのである。此故に、意志はすべての一般の統一たる意識一般の立場を含む、即ち認識対象界を含むこととなるのである。意志は現実的である。此の如き極限の立場は単なる可能的内容の総和ではない。そこに立場の飛躍がなければならぬ。人生に意義のない美はないが、美は直に善といふことはできない。

反省的判断の対象界

カントは「判断力の批判」の始に於て、限定的判断と反省的判断とを区別をして居る。カントに従へば、一般に判断といふのは特殊なるものを、一般なるものの中に含まれるとして考へることであつて、先づ一般なるものが与へられ、特殊的なるものが、その中に包摂せられる時、判断は限定的bestimmmendであり、之に反し先づ特殊なるものが与へられ、之に対して一般なるものが見出される時、判断は反省的reflektierendであると云ふのである。併し目的論的統一作用たるカントの所謂反省的判断作用も、単に知的作用と考へらるべき限定的判断作用も、共に一般の中に特殊を含まれたものとして考へると云ふことであつて、その相違は一般的なるものが先づ与へられるとか後から見出されるとかいふに過ぎないであらうか。私は反省的判断作用に於て統一の基たる一般的なるものと、限定的判断作用の基たる一般的なるものとは、同一の性質のものであるか否やを考へて見なければならぬと思ふ。若し両者を同一とするならば、藝術美の内容といふものを明にすることはできぬ、厳密に云へば目的論的統一といふ如きことも無意義となるではなからうか。

普通の論理学に於ては、我々は判断に於て特殊なるものを一般なるものの中に包摂すると考へられる。併しかかる場合に於て、真に判断の基礎となるものは単に抽象的なる一般概念といふ如きものではなくして、構成的原理といふ如きものでなければならぬ。真に一般的なるものは綜合的一般者でなければならぬ。「物の変化には原因がなければならぬ」といふごとき限定的判断作用の原理は、云ふまでもなく認識対象界を構成する先験的原理でなければならぬ。カントに従へば、此の如き自然の可能に関する純粋理解力の法則の外に、我々の理解に対して偶然的と思はれる多くの自然の法則がある、即ち一般的なる先験的自然概念の外に、種々多様なる自然の形態がある。かかる特殊的自然の法則も、それが法則たる以上、一つの統一的原理によつて必然的に統一せられて居るものと見られなければならぬ。而して斯く特殊的なるものから一般的なるものに上り行く反省的判断作用には、また一つの先験的原理を有せねばならぬ。此の如き原理が即ち自然の目的性の原理であると云ふのである。併し自然の目的性といふのは何を意味するか。厳密なる意味に於ける自然概念と目的性といふことは相結合し得るものであらうか。目的的作用といふものを考へるには何等かの意味に於て主観的作用をその背後に置いて考へねばならぬ、意識作用の型によつてのみ、目的的作用といふ如きものが考へ得るのであると思ふ。厳密なる自然概念より出立すれば、純粋な自然概念に基き、その特殊なる様相と考へられる種々の経験的法則は、何処までも純粋に自然的因果の法則でなければならぬ、如何なる連鎖の間にも目的的作用なるものを容れる餘地はない。自然の法則が如何に能く統一せられるとも、その間に何等の目的性はない、唯特殊なるものが一般的なるものの中に包摂せられるまでである、否自然に於ては特殊は一般の中に於て消されてしまふのである。若し自然概念に対し何等かの意味に於て目的性を結合しようと云ふならば、それは自然概念の中に挿入すべきものではなくして外から附加すべきものである。自然現象の中に於て目的的原因が働きつつあると考へられるのは生物現象であらう。併し自然概念の立場から徹底的に考へれば、厳密なる因果律の外、何物をも許し得ない、生理的現象の如きも化学や物理の法則に還元するの外はない。斯くして始めて自然科学の目的を達することができる。生命力といふ如きものを仮定するのは厳格なる自然概念とは相容れないのである、我々はかかる力を仮定する時、我々は自然科学的説明を棄てることになるではなからうか。無論今日知られて居る物理や化学の法則にて説明のできない自然力があり得ないと云ふのではない、又すべての自然法則が数量的でなければならぬと云ふのでもない。併したとひブンゲなどの云ふ如く胃の消化が化学的に説明のできない力によるとするも、それは純客観的にかかる力があると見るの外はない、唯此の如き一種の因果関係と見るの外はない。一々の細胞に意識的性質を附加するにあらざるよりは、之を目的的因果といふ如き全然異なつた根柢を有する因果関係に帰することはできぬ。私はかかる立場からして生物の進化の如きも、その連続的なるか、将又飛躍的なるかは経験的事実に徴するの外はないが、それが飛躍的であるとしても、此故に之を目的的因果に帰するならば、自然科学の立場を乱すものと考へざるを得ない、厳密には唯此の如き因果律があると云ひ得るのみであらう。解析幾何などに於て種々の曲線が一つの一般的方程式によつて統一せられる時、我々は之に対して一種の美すらも感ずるであらう。併し何人も数其者が目的的とは考へないであらう。目的性といふのは我々が主観的に附与したる歎美に過ぎない。最小作用の原理の如きも、モーペルチュイの如き考を基とすれば兎に角、物理学の根本的法則としては何等の合目的性をも含んで居らぬ。

右の如き考から私は自然の目的性といふことは、厳密なる自然概念と相容れないではないかと思ふ。自然の合目的性といふのは、厳密なる自然概念の拠つて立つ所の立場と全然異なつた立場から附与せられた一種の見方に過ぎない、不徹底なる一種の藝術観か宗教観かに過ぎないと思ふのである。若しカントの云ふ如く我々が直観的理解力といふ如きものによつて自然の目的を直観し得たとすれば、それは既に単なる自然ではなくして一種の藝術品でなければならぬ。純なる藝術的直観の対象界といふ如きものと、時間、空間、因果の範疇の上に立つ純なる自然界との中間には、二つの立場の混淆より成る種々の対象界を考へることができる。目的的自然といふ如きものも、此の如き対象界に属すると考へなければならぬであらう。

自然の背後に目的的作用を考へる時、それはもはや自然ではなくして精神的実在とならねばならぬ、自然よりも一層高次的立場の上に立つ対象界に属するものでなければならぬ。目的内容といふ如きものは、唯作用の作用の内容としてのみ考へ得るのである。単なる対象界に於て目的内容といふべきものはない、単なる対象界には生命もなければ、意識もないのである。

特殊なるものが先づ与へられ、後から一般なるものによつて包摂せられる場合と、一般なるものが先づ与へられ、之によつて特殊なるものを包摂する場合とは、一般の中に特殊を包摂するといふ点に於ては何等の相違もない。而して厳格なる意味に於ける認識といふことは一般の中に特殊を包摂すると云ふことであるとするならば、カントの所謂反省的判断の立場に於て現はれ来る特別の内容は、之を純客観的知識内容の中に求むべきではなくして、作用の作用の内容の中に求めねばならぬのは云ふまでもない、即ち判断の内容ではなくして、判断作用と判断作用との関係であると考へねばならぬ。恰もカント自身も云つて居るごとく判断の様相Modalitätの意味が認識の客観的内容の中に求むべきではなくして、認識作用の中に求むべきであると同様である。それでは、特殊なるものが先づ与へられて、後から一般なるものによつて包摂せられると、一般なるものが先づ与へられて、之によつて特殊なるものを包摂するのと、作用の作用の立場に於て、如何なる相違があるであらうか。それは単に時の前後と見るべきであらうか。私は此処に心理的作用に於ける早なる時の前後といふ如きもの以上に、深い意味があると思ふ。立場の相違といふことは統一的一般者其者の性質の相違を意味して居らねばならぬ。カントは「純粋理性批判」に於て、すべての変化は「時」に於て考へられるが「時」自身は不変である、而して「時」自身を知覚することができぬから、知覚の対象即ち現象の背後に「時一般」Zeit überhauptを表象する本體がなければならぬと云つて居るが、反省的判断の統一は純なる時の統一でなければならぬ、「流れた時」の統一ではなくして「流れつつある時」の統一でなければならぬ、純なる活動の統一でなければならぬ、純なる活動は純なる「時」である。純なる活動、純なる「時」はカントの云ふ如く知覚することはできぬ、否反省することもできぬ。現象の背後に見らるる実體といふ如きものは「時」の射影であつて、時自身ではない。純なる「時」の統一に於ては、何時でも特殊なるものが先づ与へられて一般なるものが之に対して求められるのである。真に一般なるものは己自身を現すことはできぬ、現れたるもの、特殊なるものである、純粋活動に於ては、特殊の中に一般を含むのである、「時」の統一は個性的統一である。

私は経験内容の統一には三種の区別をなすことができると思ふ。一つは限定的判断の立場に於ての様に純客観的認識の立場に於ての統一であり、一つは行為の立場に於ての様に主客合一の立場に於ての統一であり、一つはこの相反せる二つの立場の中間に位する統一の立場である。第二の立場といふのは作用から作用に結合し行く純なる内面的統一の立場であつて、判断の立場を超越し、判断作用もその内容の一と考へらるべき最も根本的な、最も具體的な立場である。第一の立場の上に立つ客観的対象界といふのは、所謂意識一般の立場といふ如きものから、此の如き具體的実在を対象化したものである。かかる第一の立場から第二の立場を反省して見たものが、第三の立場に於ける対象界即ち反省的知識の対象界である。此世界に於ては、第二の立場に於ける具體的統一が目的として、すべてが目的的に統一せられるのである、目的的因果律によつて統一せられるのである。カントの所謂反省的判断の対象界ともいふべきものは、此の如き世界でなければならぬ。

私が行為の立場といふのは全然概念的知識の立場を超越し、而も此の立場を自己の中に包容する純なる作用の立場である、意識一般を超越し、而も之を包含する創造的自由我の立場である。或は之を藝術的直観といふのが適当と考へられるでもあらう。併し普通に直観の語によつて考へられる如く静的観照の立場ではない。私の考では藝術的直観といへども、藝術家の創造作用を離れてあるのではない。藝術的直観の立場といふのは我々が藝術的創造作用の立場の上に立つことである、即ち広義に於ての行為の立場の上に立つことである、知識の立場を超越するといふことは動的となることである。それでは私が行為の立場といふのは、無意識的意志といふ如きものではないかと考へられるであらう。併し無意識といふ語には二様の意味があると思ふ。一つは全然目的が意識されて居ない本能的動作といふごときものを意味するのであるが、此の如き場合に於て、無意識的意志といふのは、外より附加された考へであつて物力と異なる所はない。真の無意識的意志といふのは、意識的に内に働いて而も認識対象化することのできないものでなければならぬ。実は認識作用の根柢にも、かかる無意識的意志が働いて居るのである。我々は藝術的立場に於て明にかかる意識の作用を認めることができる。藝術的作用と本能的作用とは、多くの点に於てその類似を認め得るであらう。併し後者に於ては、自我が対象から全然自由であるといふ点に於て、前者と根本的立場の相違を認めねばならぬ。藝術に於ては、我々の自我は自由なる精神となるのである。我々の自我が自由となるといふのは、意識一般の立場を超越することである、我々が意識一般の立場に立つ時、客観界は自我の構成となり、更に此立場を超越することによつて自我は全然自由に創造的となるのである。

右の如き意味に於ての無意識的意志と普通に所謂意志とは如何なる関係に於て立つか。無意識といふのを本能の如きものと見るならば、トロビズムの如く物力的と考へるか、少くとも不明瞭な弱き意志と考へねばならぬのであるが、作用から作用に伝はり行く内面的行為、即ち藝術的直観の如き意味に於ての無意識は、反意識的でないのみならず、意識はいづれも此の如き無意識の基礎に於て成立すると考へることができる。所謂意識的意志といふのは、かかる意識発展の過程として現れ来たるものと見ることができる。普通の心理学に於ても、意志の内容として現れるものは先づ衝動の形に於て与へられると考へる、意識せられた意志は衝動的意志の闘争から起ると考へられるのである。併し私は意志と本能や衝動との区別を、右の如く考へるのではない、後者は却つて前者の射影に過ぎない、従つて私は我々の意識は単に無意識より出でて無意識に帰り行くものと考へることはない。藝術的熟練に於て見られる如く意識より無意識に移り行くのは、最初の無意識に帰するのでない、却つて益明になると考へることができる。メーン・ドゥ・ビランが受働的感覚と能働的なる知覚との間に相反する傾向を認めたのも、此点に注目したと考へることができる。目的が意識せられると云ふことは、表象的生活の成立を背景とせねばならぬ、表象的生活に於ては、作用は既に単なる対象界を離脱して、作用が作用を生む作用自身の世界に入つて居るのである。而して作用自身が能働的にして独立の実在となると云ふには、作用自身が無限の内面的連続であることを意味して居らなければならぬ。その背後に達すべからざる内面的な深き奥底がなければならぬ。この奥底は不可解ではあるが、外界が不可解であるといふ如き意味に於ての不可解ではない。自己に対するものではない、自己自身である。外界の不可思議はその陰影に過ぎない。数学的知識の如き先験的と考へられるものの背後にも、かかる内面的連続があるのである。新なる知識は此処から創造せられるのである。

直観的統一、私がその動的意味を表すために行的統一といふものは、厳密に概念的理解を超越したものでなければならぬ。此処には目的論的関係をすら容れる餘地もない。ベルグソンが純粋持続に於て目的的原因をも否定したのは此故である。藝術的統一に於ては、手段と目的との対立、否全體と部分との対立といふことすらない。全體が唯、一つの生命の流れでなければならぬ。無論超概念的といふことは反概念的といふことでない。行の立場は知の立場を含み、之を其中に成立せしめるのである、知は行の一つである、併し一方に於て此の如き純直観的統一の立場を認めねばならぬと共に、一方に於て之に反する概念的統一の立場を認めることができる。ベルグソンの語を以て云へば、純粋持続の立場に対して同時存在の立場の如きものを認めねばならぬ。此の如き同時存在の立場に於ける対象界を、具體的なる直観の立場に於て反省して見た時、そこに無限なる目的論的因果の世界が成立するのである。直観的統一の立場に於ける内容、即ち純粋感情の内容といふ如きものが目的となり、之に対し意識一般の立場の上に立つ認識対象界がその手段となる。是に於てすべてのものが目的と手段との関係に於て結合せられるのである。此世界は単なる認識対象界よりも一層高次的であつて、却つて之を内に含むが故に、単に一般的法則に還元して説明することはできない、綜合的統一の見方によつてのみ、その本質を明にすることができる、種属概念の代りに類型の概念が用ひられねばならぬのである。私は限定的判断作用と異なつた反省的判断の範疇といふのがなければならぬと思ふ、所謂心理現象の世界はかかる範疇によつて成立するのである。右の如き立場は、絶対我の立場に於て知識我より実践我への回転である、此立場の対象界は尚認識対象界に属する。純なる行為の立場と純なる知識の立場と結合するには、此立場によらねばならぬ。永久真理や法則が行為の世界に入つてそれ自身の意味を有つ前には先づ手段とならねばならぬ。

以上掲げた三つの立場は互に如何なる関係に於て立つか。意識一般の立場は此間に於て如何なる位置を取るか。直接にして独立なる具體的実在は純なる作用の無限なる内面的連続であつて、絶対意志或は絶対我とは此の如き無限なる作用の統一である。而して意識一般とは、かかる絶対意志の一面に過ぎない、認識対象界は意志の射影面である。自我が自我を省みる、省みられる自我と省みる自我と同一であると云ふことは、無根樹上著花新とも云ふべき純なる作用の無限なる進行を意味するものである。而も此の如き無限の進行其者が自我の統一である。例へば赤の色合が無限に互に区別せられるとせば、かかる識別の成立するには、その根柢に無限の連続がなければならぬ、此理念によつて色の無限なる識別が可能となるのである。色の無限なる連続がその極限に於て作用となる、之を対象化して外から考へれば、色の無限なる連続といふ如きことは抽象的概念に過ぎないとも考へ得るであらう。知覚的経験に判断作用が加はつたものとも考へられるであらう。併し此の如き連続の極限点が内面的となる所に、意識現象の本質があるのである。知覚的判断といふは理念其者の自覚である。知覚的判断は単なる知覚と判断との和ではない。知覚の豫科の原理に当嵌つて、始めて知覚的判断が成立するのであると云ふのは、理念の自覚を意味するのである。色の具體的経験を右の如く考へるならば、意識一般といふのは、此の如き無限なる内面的系列の極限点である。此立場は対象化することのできない主観の極限点であつて、此立場に於ては、すべての色がその内容となると共に、色が色自身の立場を超越すると考へることができる。無論我々の具體的経験は単なる作用ではない、無限なる作用の作用である。正しく云へば、意識一般とは此の如き作用の作用の極限点であるのである。我々の意志と名づけられるものの本質が作用の作用にあるとすれば、意識一般の立場は単なる知識の立場を超越して既に創造的意志の一面であると考へねばならぬのである。自然界の実在性は之に基くのである。我々の自然界は単なる価値の世界ではない、実在の世界である。自然界はそれ自身にて全きものであらうが、更にその立場が超越せられた時、作用の作用の対象界として精神界が現れる。此立場に於て無限に特殊化せられ、特殊的に統一せられるのである、此立場に於て現れ来るものは歴史でなければならぬ。更にかかる対立の立場を超越して、主客合一の絶対我の立場に入る時、我々は時間空間の限定を超越して、藝術や宗教の如き永遠の世界に入るのである。此世界の永遠は、時間上の永遠ではなくして時間の超越を意味して居るのである。最も具體的なる絶対意志の立場から見れば、意識一般の対象界はすべてその発展の手段となるのである。

我々が物を理解するのに、知識的に理解すると云ふの外に、直観的に理解すると云ふことがある。子供の理解は先づ模倣から始まると云はれる。此の如き理解は単に本能的とも考へられるであらう。併し我々の知識が如何に理性的に進んでも、我々の知識の根柢には何処までも直観的理解或は会得がある。知識的理解は実に此の基礎の上に成立するのである。我々が理性的に進めば進む程、直観的理解は精神的に益深くなりゆくのみである。如何なる抽象的理解の根柢にも直観的理解がなければならぬ。西南学派の人々は我々の知識は規範意識から始まると云ふが、規範意識の自覚といふものは一種の内面的生命の直観でなければならぬ。我々の生命は暗い本能の衝動から始まるかも知れぬが、本能の烟が焼き尽される時、輝く理智の生命が現出するのである。本能と知識とは相反する独立の作用ではなくして一つの作用の両方向に過ぎない。概念的理解に対する直観的理解の形式は表現作用の理解に於て之を明にし得ると思ふ。我々の感情の内容は概念的思惟の反省の立場を通らないで、直に表現運動に於て現れる、我々はまた他人の感情の内容を表現作用を通して直に理解するのである。表現作用に於て我々の精神作用は反省の対象界を通らないで即ち反省せられないで、直に結合するのである。表現作用の理解に於ては、物は単なる物ではなくして、精神的内容の表現として理解せられる。物といふ如き我に異様なるものは消え失せて、すべてが精神的に溶解せられ、物は精神的なるものの創造として内から直に我と結合するのである、客観的精神と我と同感するのである。私は数学的思惟の如きものの一面にも、右の如き表現作用の理解の形式があると思ふ。数の世界はやはり我々の主観に対立して与へられた一種の客観的世界である、一種の客観的精神の創造と見ることができる。我々が之を理解するのは直に此客観的精神と結合し、之と共に創造するによるのである。数理知識の先験性必然性は実に此にあるのである。唯数理の理解と藝術的理解と異なるのは、一つは理性によつて容易にその根柢に達すべき対象界であり、一つは理性によつて達することのできない情意の内容であるのである。すべて表現の理解に於ては、対象は静的ではなくして、動的となり、創造的となり、我々の精神作用は直に之と結合するのである。

我々の理解は直観より始まり、我々の理解の本には何処までも深い直観がある。此立場から見れば萬物はすべて自我の表現となる。唯此立場は思惟の立場に対して無限の深みなる故に、此立場の対象界は自我に異様にして、自我に対立する非合理的なる無限の外界となる。併し思惟も自我の一作用として、思惟の内容は此立場に於て経験内容と結合して知識の客観性を得る。背理の様ではあるが、知識は非合理的となることによつて、即ち反知識の立場と結合することによつて、知識自身の目的を達するのである。

真善美の一点

絶対意志或は絶対我の立場に於ては、萬物すべて精神的内容の表現となる。アッシシのフランシスが有名なる太陽讃歌に於て

Be Thou praised, my Load, with all Thy creatures,

above all Brother Sun,

who gives the day and lightens us therewith.

And he is beautiful and radiant with great splendor,

of Thee, Most Hight, he bears similitude.

Be Thou praised, my Load, of Sister Moon and the stars,

in the heaven hast Thou formed them, clear and precious and comely.

Be Thou praised, my Load, of Brother Wind,

and of the air and cloud and of fair and of all weather,

by the which Thou givest to Thy creatures sustenance.

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と歌うた時、日も月も星も風も雲もなべて神の象徴ならざるものはない。更に此立場に徹底すれば、肇法師の所謂天地与我同根、萬物与我一體にして、上に菩提の求むべきものなく、下に生死の脱すべきものもなしとも云ひ得るであらう。併しかかる立場は単なる無反省の立場でもなく、又無意識の立場でもない。天真爛漫嬰児の如くにして、天国に入るを得るならんも、嬰児の精神状態が直に宗教的精神状態ではない。天国に入るものは一たび自我の根柢に到達しなければならぬ。到得帰来無別事からんも、千般思を砕かざりし前の盧山煙雨浙江潮とは同一でない。

自己の根柢に到達するとは何を意味するか。自己とは此場合如何なるものであるか。自己が自己を対象として省みる、省みる自己と省みられる自己と同一である、かかる自己は単なる知的作用と考へられるかも知らぬが、その本質に於ては純粋行為Handlung schlechthinでなければならぬ、純粋意志でなければならぬ。フィヒテの云ふ如く自覚に於て知るといふことは働くことでなければならぬ。此立場に於て萬物は自我の表現として見られるのである。ファウストの如く「大宇宙の符号」を藉らずとも、我々は此立場に於て「地の精」Erdgeistと話すことができる。併し自己の中に自己を写すといふことは、自ら作用の無限なる連続を意味するが故に、我々の認識対象界は何処までも不完全である、知識は何処までも未完成である、知識の未完成は知識其者の本質である。此の如き作用の無限なる連続即ち自己の無限なる作用は現在の自己に対して、無限の実在界として外に射影せられるのであるが、斯く相反する両方向の統一其者が真の自我であつて、「我」が此の如き矛盾の統一を自覚するとき、無限なる外界を我の中に取り入れることができる、即ち知識我より実践我に転ずるのである。普通に自覚は概念的知識であるかの様に思はれるかも知らぬが、我々は判断の対象として自己を知ることはできぬ、自覚は判断の内容となることのできない、却つて判断の根柢となる直観である。私が自己の根柢に到達するといふのは、此立場に到ることを意味するのである。此に到つて、我々は意識一般の立場をも超越して之を内に含むことができるのである。すべて意識現象は如何なるものであつても、本質的には此立場の上に立つと考へることができる。表現的立場の上に於てのみ意識現象が成立すると考へることができるのである。単なる感覚や知覚の如きものに於ても、それ相当の領分を表現化して居るのである。色や音や形などが主観の所変と見られるは之によるのである。此点に於ては、実在界が理性の所作と考へられるのと同様である。我々が自己の身體といふものを考へる時、既に客観の表現化を始めるのであるが、意識現象に至つては唯心論者の考へる如く、外界を自己の所変と見ることができるのである。唯此の如き表現的立場に於て我々は無限の進行を認めねばならぬ、此進路の上に於ても、我々は何時も無限なる課題の前に立つのである。此の如き無限なる進行の行衛が現在の立場に於て包容し尽されなかつた時、物の世界に対立して意識現象なるものが考へられるのであるが、進行の行衛が自己の内に取り入れられた時、藝術的立場となる。前の場合では、我は身體を中心として無限大の物體界と結合して居ると考へられるが、後の場合では、無限が内に包まれるのである。ベルグソンは意識とは動作に対する表象の過剰であると云つて居るが、これは所謂意識現象の本質を示すものであらうが、意識の底には動作によつて塞ぐことのできない意識がある。藝術家の直観の如きは、動作によつて益深くなり明となる。思想が表象や言語によつて発展する如く、藝術的直観は動作によつて発展するのである。動作其者が意識となるのである。

藝術的立場の上に立つ時、我々は既に意識一般の立場、認識の立場を超越して、而も之を内に含む自由我の立場に立つのである。客観はすべて人格的内容の表現となる。藝術的作用の立場は単なる本能の立場ではない。此処には全然立場の転換があると考へなければならぬ。それでは既に客観を自己の所変と見る表現的立場の上に立ちながら、更に無限の対立を認め、無限の進行を認めるとは何を意味するか、換言すれば藝術的意識に対し道徳的意識の立場は何の意味を有するか。藝術的立場に立つて見る時、落つる石も、流れる水も、尽く精神的内容の表現ならざるものはない。併し我々は石其者水其者は無意識と考へる。之に反し我々の身體は一方に於て藝術的立場から精神内容の表現と見られると共に、一方に於て身體は直に精神内容の機関と考へられる、身體によつて我々の精神内容が働くのである、精神内容が現実となるのである。更に藝術家の創造作用に於ては、人格的内容自身が直に身體の動作となり、自己自身を自覚し、自己自身の世界に入るのである。身體は物質界に於ける種々の世界の結合点である。我々が藝術的直観の立場に於て自然を見る時、自然の背後に見る精神は直に自己の精神である。花に対し月に対し之を詩化する時、我々は之を個性化するのである、之を自己と為すのである。伊太利の夏の夕べ、蛍のむらがれる生垣の間にさまよひつつ、雲雀の声に感興を得たと云はれるシェリの名高き「雲雀」の詩は雲雀といふ鳥の性質を言ひ表したものではない、シェリ自身の感興に外ならない。而もかかる感興こそシェリ自身の本體であり、かねて深き自然の本質である。真実在は一般的概念の内容の如きものではなくして情意的な特殊的内容でなければならぬ。シェリ自身は単に此の如き自己の機関に過ぎない、シェリ自身の真の自覚は此の如き創作に深く入込むことである。

詩人の感興、詩人の動作、詩人の意識、此等のものは如何なる関係に於て立つか。藝術的内容が創作作用として現れる時、判断的意識を通らないで、感興より直に動作に移ると考へることができる。フィードレルの云ふ如く、絵画の如き場合に於ては純粋視覚から直に表現運動に移ると考へ得るであらう。純粋視覚の内容といふのは所謂知覚の内容ではなくして、人格的内容である。詩人の場合に於ては、その表現手段が言語であるから、概念的知識に近い様に思はれるのであるが、詩人に於ては言語はその表現手段に過ぎない。縦、文学書の中に科学的議論が挟まれるとしても、そは科学としてではなく表現手段としてでなければならぬ。言語は詩人に於て、色や音の画家や音楽者に於けると択ぶ所はない。唯、詩人に於ては概念的意識の背後に含まれ居る自由なる人格的内容をも表現し得るのである。右の如き藝術的内容がシェリの「雲雀」の詩に於ての様に、自然に対する感興の場合には、それが自然に対する詩人の主観的感情であつて全然非実在的と考へられる。何となれば、それは主観に対する当為でもなければ、自然に対する概念的真理でもないからである。之に反し藝術的想像の内容が人間であつた場合、前の場合と異なり、藝術的内容其者が直に道徳的内容と関係を有つと考へることもできる。勿論藝術的立場と道徳的立場と峻別すべきことは言ふまでもない。藝術的態度に於ては、自然を描くのも、人間を描くのも同一と考へ得るであらう。併し人間其者を直に藝術的対象とした時、その内容は藝術的たると共に直に自己に於て実現し得べき可能性を有することを拒むことはできまい、自己によつて直に所謂実在界と結合し得るのである。而して斯く人間を対象とする藝術的内容が直に実在化することができると云ふのは、私はその藝術的内容の中に知識其者を合むが故であると考へる。知識要素を含むといふのは、心理学者の云ふ如き意味に於て感情の要素としてではなく、真理として含むのである。人間を対象とする藝術的内容は同時に人間其者の知識である。自然に対する詩人の感想は自然其者の知識ではないが、人間に関する詩人の感想は人間其者の深い知識でなければならぬ、主観的たると共に客観的でなければならぬ。斯く主客合一であるから実現的であるのである。藝術的立場に於ては意識一般の立場を超越し且つ之を含むと云ふことは、人を対象とする藝術内容に於て、最も之を明にすることができる。自然に対する詩人の描写も、単に自然の客観的描写ではなく、詩人の人格の反映でなければならぬが、人間の詩的描写に於て人格的内容が自覚的となると考へることができる。我々の人格が深く自己自身の中を照して自己自身を知るといふことができる、行為が行為自身を自覚するのである。我々は意識一般の立場を内に取り入れることによつて、即ち理性を内に含むことによつて、人格的内容が成立ち、此内容が右の如き場合に於て、始めて積極的に自己自身を知るのである。

藝術家が自然の描写から人間の描写に移る時、私はその内容が実在界と接触して実行的可能となると云つた。無論詩人がその感興から実行に移る時、既に詩人の立場を失ふのである。此には大なる立場の変更があると考へねばならぬ。詩は何処までも実在を離れたものである、抒情詩が詩の中の詩と考へられるも之に由るのである。併し元来自由意志の立場の上に立つ人格的内容は、行為に到つて己自身に還るのである。詩人の人格を離れて詩といふものもない。自然に対する藝術的感情の内容は知識を含まないが、人間に対する藝術的感情の内容は知識其者を含むのである。無論前者の内容も既に人格的であり、後者の内容も藝術的内容としては非実在的でなければならぬのであるが、大なる藝術に於ては深き人性の真理を含むと考へざるを得ない、真なる故に美であると云ふことができるのである。それは心理学的真理とか社会学的真理とかいふ如きものではなく、又何等実践的意味を含まないのは云ふまでもない。併し人間が人間を描写する所に、何等かの意味に於て知識の性質がなければならぬ、少くとも客観的意義がなければならぬ。ショーペンハウエルは意志が自己を照すことによつて自己自身を解脱するといふが、かかる直観は最も深い意味に於て自己自身の知識でなければならぬ。人間に対する藝術的内容が自然に対するそれと異つて、一面に於てそれ自身が知識と考へられるのは、概念的実在其者の藝術的感情なるが故である。我々は思惟の対象として知覚的経験の背後に自然科学的実在を考へるのであるが、かかる実在は人格的感情の十全なる対象となることはできぬ。是故に概念的自然に対する感情は実利的感情に過ぎない、自然科学的世界は、唯、純なる知識の創造として知的感情に十全であるのみである。之に反し我々の自己は一面に於て思惟の対象たると共に、一面に於て直覚の対象である。自我に於ては思惟と直覚とが一である、自我に於て、我々は概念的実在其者に対して直に藝術的感情を有つことができるのである。作用の無限連続たる自我に於ては知識と感情とは合一するのである、一つの物の両面となるのである。純なる作用は一面に於て知であり、一面に於て情である、知ることは感ずることであり、感ずることは知ることであり又働くことである。

真実在は作用の無限なる内面的連続である、我々が実在に対して感ずる無限の大さ、無限の深さは自己自身の深さの射影に過ぎない。果なき蒼空に対する畏敬の念は無限なる空間に対する畏敬の念であり、空間の無限に対する畏敬の念は自己の中に自己を写す自覚作用に対する不可思議の感に外ならない。我々の知識は無限に自己の中に進むのである、此方向に於て我々は無限なる客観的実在を見る。心理学者が運動の衝動を以て意識が始まるといふ如く、我々の意識の始は無限の不安と考へ得るであらう。此の如き無限なる衝動的意識から知識が発達するのである。併し何処まで知識が発達しても、我々は我々の背後に従ふ衝動的意識を脱することはできぬ、我々は自己の意志を知識化し終ることはできぬ。たとひ自由意志の意識は知的発展の結果として現れ来るとしても、意識の始に於て既に此立場が含まれて居るのである。衝動の意識といふのも、此立場に於て成立し、此立場に於て分化発展するのである。此立場に於て我々は自己の中の無限の深さに臨む時、その進展の方向に於て無限なる客観的対象を望むと共に、之を自己の中に省みる方向に於て無限なる精神作用を見る。而して又此の如き相反せる両方向の結合点たる具體的自己其者の方向に於て、無限に深く無限に自由なる藝術の世界、哲学の世界、宗教の世界を有つのである。反省せられたる自己に対しては、客観界は自己の手段と見られるが、具體的自己の立場に於ては、客観界は自己の表現となる、而して此の如き自我の方向に於て無限の進行があると考へねばならぬ、其他の無限は此無限の反映に過ぎない。

ショーペンハウエルならねど、私は音楽の如きものに於て無限に深い内面的自己其者の純なる表現を見ることができると思ふ。音楽に於ては概念的判断は全然その権威を失ひ、唯純なる生命の活動あるのみである。抒情詩の如きものも音楽と似通ふ所はあるが、併し抒情詩は音楽に比して知識内容其者が権威を有すると考へることができる。リッツマンは抒情詩を論じて、内容に伴ひ、内容を暗まさない程度のリズムの形に於て、感情に表現を与へるden unmittelbarsten, subjektivsten Gefühlen und Stimmungen des menschlichen Seelenlebens künstlerischen Ausdruck zu geben in einer dem Inhalt sich anschmiegenden, den Inhaltsgedanken begleitenden, aber nie übertönenden, rhythmischen Form. （Litzmann, Goethes Lyrik）と云つて居るのは、能く抒情詩の本質を言表して居ると思ふ。内容に伴ひ而も之を越えざる律動的形式といふ点に於て、音楽と抒情詩との明なる区別があるのである。更に戲曲の如きに至つては客観的知識内容其者が要素としてそれ自身の権威を保たねばならぬ。戲曲に於ては性格と境遇と相対し、行為がその中心となるのである。自然は抒情詩の内容となり得るが、戲曲の内容となることはできぬ。無論、哲学的世界観と悲劇とを直に同一視すべからざるは言ふまでもないが、希臘の悲劇作者が悲劇によつて人生問題を解決しようとしたと云ふのは偶然ではない。音楽の如きものも固より人格的内容を表現するものであるが、秋毫の知的内容の挿入も音楽の美を破ると考へなければならぬ。音楽は純粋に感覚的でなければならぬ、此処に音楽の長所もあれば短所もあるのである。自然科学的現象界に於ける感覚の如き位置を、音楽は文化現象の世界に於て取ると考へることができる。意識一般は感覚を材料として自然科学的世界を構成すると共に、音楽によつて表現せられる如き人格的内容を材料として文化現象の世界を構成するのである。此の場合、意識一般といふのは、作用が作用自身を省みる無限の方向を示すに過ぎない。コーエンは感覚が「知覚豫料の原理」に当嵌つて経験界に於て客観性を得ると云ふが、此の如き客観的経験界はもはや理性に意志を加へた立場に於て成立するのである。理性に意志を加へるとは、理性に対しで外から他のものが加はるのでなく、自我が自我の具體的根元に還り行くことである。私が手を動かす時、それは心理学者のいふ如き単に筋覚や関節覚等の結合でもなく、又点から点への無限なる位置の結合でもない、一直線として、分析によつて達することのできない無限の連続であり、私の手の運動として、内容と連続とは不可分離の関係を有し、一つの筋力の発展である、否一つの力感の自覚である。無限なる内面的連続は筋覚其者の精神に外ならない。「知覚豫料」の原理も此の如き純なる作用の立場に於て成立するのである、純なる力の自覚によつて成立するのである。併し我々の自我は単なる力ではなくして無限なる力の統一である。我々の手の運動の背後に無限なる人格のリズムを見ることができる、無限に深い生命の流を自覚することができる。此考を深くすれば、我々の動作は一々神の舞踏とも考へることができる。それで我に対して与へられたものは我によつて求められたものであり、感覚として与へられたものの中に知識我の無限なる発展を含むと考へ得るならば、音楽の如き藝術的内容の中に自由我の無限なる発展を含むと考へ得るであらう。

抒情詩や音楽の中に包まれたる人格的内容は、自己自身を発展するに従つて実現的となる、即ち自ら働くものとなる。何となれば主観を超越し而も之を中に含むが故である。主観は特殊化の作用であり、実現の原理である、特殊なればなる程、実在的となる、人格的内容が自由になると云はれるのは之に由るのである。数学的思惟の如きものは、其立場に純なれば純なる程、其内容が客観的真理として純化せられるのであるが、一方から見れば、此方向に発展することは、却つて実在から遠ざかり行くと考へることができる。経験的と考へられる物理的知識の如きものでも同様である。此の如き無限なる発展の方向を、意識一般への方向即ち超越的主観への方向として考へるならば、数学の如き純知識的内容に於ては、此方向に進むに従つて具體的実在から離れ、人格的内容に於ては之に反し此方向に進むに従つて具體的となり、現実的となると考へることができる。人格的立場といふのは無限なる発展的方向の統一である。自己が自己の中に向つて進むことによつて、すべての発展を包むことができる。他に於ては、意識一般の立場に向ふことによつて、一方に於て客観的となると共に、一方に於て却つて主観的となると考へられるが、人格的内容に於ては、発展すればする程、すべての方面に於て客観的となる。すべての方面に於て客観的となると云ふことは、自己が自由となり、創造的となることである、即ち絶対に能働的となることである。実在界は意識一般によつて成立するとすれば、意識一般を成立せしめるものは自由我でなければならぬ。

人格的内容は自己自身の中に入込めば入込む程、動的となる、即ち自己に対して立つものが自己の作用の中に入り来るのである、物が我の働きの中に溶かされるのである、換言すれは進めば進む程、働くものなき働きに入る、即ち知識の世界から純なる意志の世界に入るのである。感覚的藝術に於ても既に此途に入るものであるが、此方向に徹底するには、思惟の対象界たる所謂客観的実在界をも自己の作用の中に溶し込まねばならぬ。カントの云ふ如く自己が自然の立法者となるのみならず、自己が客観的実在界の創造者とならねばならぬ。如何にして自己が客観的実在界を創造し得るか。我々は此処に於て藝術の立場から道徳の立場に入らねばならぬ、自由意志の立場に入らねばならぬ。無論自然界に於て我々は一原子、一分子すら創造し得ないであらう。併し所謂自然界は真の実在界ではない、自然界の底に歴史の世界がある、我々は此世界に於て創造的である。道徳的自我が自然界よりも深いそれ自身の内容を有し、それ自身の世界を有たぬとするならば、意志の自由とは単に選択の自由といふの外ないであらう。併しかかる考は自然を唯一の実在界と考へるによるのである。認識対象界は規範意識の上に立つといふが、規範意識は道徳的意識の一面である、自由我の自覚なくして規範意識はあり得ないのである。我々が或判断に対し、それが真であるとか偽であるとかいふ時、我々は単なる知識の対象界から既に意志の世界、目的的世界に入つて居るのである。リップスの「対象の要求」といふのも此の種の意識と解することができる。その対象と考へられるものが非人格的なる時、我々は外に知識の世界を見るが、対象其者が人格的なる時、対象の要求と自己の作用とが合一すると考へることができる。此時、物は我の中に溶かされて、すべてが内に重なる作用の無限の層となる。物の世界といふのも人格的作用の一面たる思惟の対象に過ぎないからである。広き景色をレンズの中に収めようとする写真師は後に退く如く、我々は無限に自己の中に入込むことによつて、物の世界をも自己の作用の中に収め得るのである。意識一般の立場が自己の中に取入れられて規範意識となる様に、論理的当為の根柢に倫理的当為がなければならぬ、対象間の関係を定むる規範の基には、作用と作用とを統一する規範がなければならぬ。矛盾律の根柢には道徳律がある、矛盾律は道徳律の射影である。論理の規範に従ふことは対象の義務であり、我々が義務に従ふことは、作用と作用との矛盾律に従ふことである。フィヒテが「知識学」の始に於て云つて居る如く、論理的自同律の根柢には、直接の事実として「私は私である」,,lch bin Ich``といふ自己同一の意識がなければならぬ。而して自己同一意識の積極的内容は無限の自敬であり、無限の自愛である。限りなき深き自己の根柢に向ふ所に、無限なる自敬の念が起り、無限の行衛が行く者自身の内に外ならざる時、そこに無限の自愛が起るのである。我々が論理的規範意識の上に立つて、何処までも矛盾を避け真理に徹底せうとするのは、真に我々の自我に対する深き自敬の念である、深い自敬の念を離れて真摯なる真理の探求はあり得ない。「汝の行為の格率が一般の法則となるが如く行へ」とか「自己及び他人の人格を目的其者として用ひよ」とか云ふも、如何なる行為に於て汝は汝自身の人格を目的其者として用ひ得るか、汝の行為が一般的法則となり得るか。自分の食卓の一椀を除き、自分の重ね居る一枚の衣を脱いで餓寒に悩める人に与へるのは、他人の人格を目的其者として見るのであらう、かかる行為は一般の法則ともなり得ると云ふことができるであらう。併し他人の物質欲を満足せしむることは精神的要求を満足せしむることではない、他人の生物的生命を救ふことは直にその霊的生命を救ふことではない。道徳律が単なる思想から現実に入るには、何等かの内容を取らねばならぬ。無論カントの云ふ如く、意志が何等かの内容を取る時、それは絶対的善意志といふことはできぬと云ひ得るであらう。縦それが真理を欲する意志であつても、又美を求める意志であつても、無条件に善意と称することはできぬ。併しカントが虚偽の約束が義務に背くや否やを知らうと思はば、それが一般の法則となり得るかを考へて見よと云ふ時、我々をして虚偽の約束が一般の法則となることはできぬと考へしめるものは何であるか。功利主義からしても斯く考へ得るであらうが、カントの立場に於ては秋毫も利害得失の念を混ずべからざるは言ふまでもない、我々は純真に法を敬する念よりして斯く考へねばならぬ。然らば如何にして我々は全然利害得失の念を離れて純真に法の為に法を敬し、法を敬するの念よりして働くことができるか。唯人間のみ法を理解して之に従ふことのできる理性者なるが故にと、カントは云つて居る。併し法の成立するには、何等か法の内容がなければならぬ、何等の内容もない法則といふものはあり得ない。我々は如何なる内容の法則を敬し、如何なる内容の法則によつて行ふべきであるか。カントは法則に何等の内容があつてはならぬと云ふ、唯純真に法を敬するの念より行へといふ。併し我々が法を敬するといふことは、その内容を敬することでなければならぬ。全然無内容なる法則は我々は理解することすら不可能である。無論、法の内容を離れても、単なる法の理解といふものが残ると考へ得るかも知らぬが、全然法の内容を離れた法の理解といふものは、色を離れ音を離れた視覚作用や聴覚作用といふ如き抽象的一般概念と同様でなければならぬ。虚偽の約束によつてその場をのがれるといふ格率が格率自身を破壊するが故に、一般的法則となることができぬと云ふのは如何なることを意味するか。カントは之を説明して、虚言するといふことを法則とすれば、元来約束といふものは無くなる、何となれば、自分の将来の行為に関して、自分の言前を信じない様な他人、又信じてもすぐ欺く様な他人に、何を云つても無益であると云つて居る。併し斯く虚偽の約束が己自身を破壊すると云ふのは、約束が約束としての目的を達せないと云ふのであるか、将又約束といふ概念自身が論理的矛盾に陥るといふのであるか。約束が約束自身の目的を達し得ないが故にと云ふならば、約束の目的といふものがなければなるまい。而もカントの立場からすれば、道徳的法則には如何なる内容をも許すことはできない。それでは如何なる法則であつても概念自身の中に論理的矛盾さへ含まなければ、可なるのであるか。虚偽の約束といふのは約束でない約束といふことであつて、概念それ自身が論理的矛盾であるかも知らぬが、単にかかる論理的法則が我々の行為の規範となるのではあるまい。カントの云ふのも無論単に概念として矛盾すると云ふのではなく、之を一般の法則とするといふ条件を入れて考へるのである。併し人々相欺けば約束といふものの成立たないのは云ふまでもないが、虚偽の約束が一般的法則となり得るやを決するものは、約束の目的自身にあらざれば、単なる論理的矛盾律あるのみであらう。

我々が全然利害得失の念に煩はされることなく、又単に論理的成立不成立といふ如きことを離れて、法なるが故に之を敬し、純真に法を敬するの念よりして働くことが善と考へられるのは、純真に法に従ふといふことが、人間の理性の完成であり、理性的人間の目的たるが故でなければならぬ。此意味に於て道徳法は積極的意味内容を有するのである。人性の完成といふことが厳密なる道徳的立場に対して他律的と考へられるのは、人性の要求を認識対象の世界に射影して見るが故である。純なる道徳的意志が形式的であり無内容でなければならぬといふのは、我々の意識内容を知識内容に限るが故である。併し認識の立場に於ては見ることを見ることはできぬが、見ることを見ることによつて我々は無限なる藝術の対象界を有つ、知識的には聞くことを聞くことはできないが、聞くことを聞くことによつて我々は無限なる音楽の世界を有つ、我々は単なる意志を意志することを得て、我々の前に無限なる歴史の世界、文化の世界が開かれるのである。斯くして無内容と考へられたカントの定言的命令は無限に豊富なる内容を有つと考へることができる。約束を守るといふことが道徳的価値を有するのは、単にそれが一般的法則となると云ふにあるのではなく、義といふものが大なる人性の要求として文化現象を構成する一事相を成すが故である。カントが汝の格率が一般的法則となる如く行へと云ひ、自己及び他人の人格を目的として取扱へといふのは、唯我々の純なる作用の内容を対象化する勿れと云ふことでなければならぬ。法の内容を敬するのではなく法其者を敬することによつて、我々の自由なる人格の歴史が開かれるのである。倫理の法則はその特殊なる内容を肯定するのではなく、寧ろ之を否定するのである。自由なる人格の発展に対して、自然法の如くに一般的法則といふものはない。約束を守ると云ふことすら此内容に拘泥するならば、時に自由なる人格の発展を害するのである。右の如き意味に於て、我々の論理的要求も倫理的要求の上に立たねばならぬ。知的発展は自由なる人格発展の一面であり、論理的価値意識は倫理的価値意識の一面であると云ふことができる。無論真は直に道徳的善ではない、真理に忠なることと道徳的義務に忠なることとは一致せない場合もあるであらう。併し無限なる人生の要求の綜合統一を離れて、唯抽象的に善と云ふものはない。カントが善を形式的と考へたのは、経験内容の先験性を認めなかつた故である。知識的良心が道徳的良心と相容れない様に思はれるのは、部分的立場に固著するが故である。種々あるアプリオリの上に種々なる真理が成立するであらうが、具體的真理は此等の真理の目的的統一になければならぬ。カントが数学的知識が感覚的内容を得て客観的知識となると考へた所にも、此意味を見出し得るであらう。

知識と道徳との関係についても、種々の場合を考へ得るであらう。我々が何処までも真理に忠実に進むと言ふことは、一方に於て忠実なる性格を意味するものである。真摯なる真理の探求は深い自敬の念に基かねばならぬ。我々が思想の矛盾を解決しようと求めるのは、直に人格の統一を求めるのである。加之、若しその知識が実践的内容を有する場合に於ては、単に此の如き間接の関係のみならず、直接の関係を有つとも考へ得るであらう。併し右の如く知識と道徳とを離して考へないで、道徳の内容といふべきものを考へて見ると、善とは義務の為の義務としても、如何なるものが真の義務であらうか。我々に取つて最高の義務と考へ得るものは、それ自身に価値あるものの実現より外にはない、而して真理の探求の如きはかかる義務の一と考へ得るであらう。又斯くの如く知識其者が善であると考へなくとも、知識内容の進歩が自ら我々の人生観に影響し、人生其者の意義を変ずると考へ得るであらう。知識の中には単に人生の手段としてのみ意義を有すると考へられるものもあるが、科学的知識の如きものであつても、深くなればなる程、直に人生其者に意義を有つ様になる。科学的知識の根本概念の革新は人生其者に影響なくして止まないであらう、我々の哲学とはかかる意味の知識である。最初に云つた様な場合に於ても、一見知識の内容と道徳の内容と関係ないやうにも考へることができ、我々は如何なる知識の内容に対しても、その探求に忠実であるならば、性格の忠実を失はないと考へられるであらうが、斯く他人から見て両方の価値が無関係と考へられる場合であつても、当事者自身に於ては爾無関係であつてはならぬ。若し其人自身が知識の無意義なるを知りながら、尚之を探求するならば、直に其人の道徳的性格を破壊する様になる。其人の行為が忠実といふ如き倫理的価値を要求し得るには、其人は主観的にその探求する知識を価値あるものと見て居なければならぬ。道徳的価値と知識的価値とを離し得るのは、傍観者の態度であつて当事者自身の態度ではない。行為の立場に於ては、目的の善が行為の善でなければならぬ、内容と形式とは離すことができぬ。他の人からは、形式に於ては善であるが、内容に於ては不善と見られる場合でも、私は直に道徳に二様の標準があるとは云はれまいと思ふ。知識に於ては尚形式と内容とは離して考へ得るでもあらう、内容が誤であつても、論理の形式は論理の形式として、それに禍されないと考へることもできるであらう。併し善意の形式に於ては、形式其者が内容の善なることを要求して居るのである。論理の形式は必ずしも内容の真を要求しないが、道徳の形式とは内容の善なることを要求する形式である、目的的統一の形式である。論理的過程は与へられた仮定を、仮定として進み得るのであるが、善意は己の動機が仮定の上に立つことを許さないのである。自己の行為が絶対的善に合ふことを求めるのが道徳的善意である。無論何人も絶対的善を知り得る筈はない、併し此信念の上に立ち之に合ふことを求めるのが、善意の善意たる所以である。善意といふ如き形式的善が、それ自身に於て価値を有つと考へられるのも、此意味に於てでなければならぬ。善意志の内容とすべきものは他の手段としてでなく、それ自身に価値を有つものでなければならぬ、純なる価値意識の内容でなければならぬ。我々の人格が目的其者と考へられるのも、かかる意識の純一なるが故である。斯く考へ得るならば、知識の為の知識といふ如きものも、善意志の内容の一つと考へなければならぬ。価値なきものに忠実なることも、道徳的と考へられるかも知らぬが、忠実の為の忠実は忠実でない。最高の目的の為に忠実といふことが、忠実をして真に忠実たらしむるのである。プラグマチストの如く、知識を単に手段と考へる人々は何を以て生命の内容となすかを解し難く、さなくとも知識を以て人格と関係なきものの様に考へるのは、模写説に捉はれ居る人であらう。知識は人格的内容の内面的発展の一つの過程であり、人格の内面的発展を離れて真の知識と称すべきものはない。無論、内容の善は直に意志の善ではない、善意志と云ふのは内容の善の外に何等かの性質を有つて居なければなるまい。併し我々の人格は単に種々なる内容の総和ではない。善意志と真理との間には、単に善意志が真理を価値あるものとして之を択ぶといふ以上の内面的関係があらねばならぬ。具體的真理の内容が直に人格的内容であると考へることもできるのである。カントは数学的知識は知識ではなく知覚と結合して始めて真の知識となると云ひ、又マールブルク学派では知識はその具體的根元に還ることによつて客観的となると考へてゐるが、我々に取つて最も具體的根元と考ふべきものは意志の直接の内容たる人格的内容の外にない。知の極は行の立場に至らねばならぬ、最高の真理は最上の善であると云ふことができる。プラトンが善の理念をすべての理念の上に考へたのも深い意味あることである。言ふ迄もなく知識はそれぞれの立場に於て真なるものである。代数は代数の立場に於て真であり、幾何は幾何の立場に於て真であり、代数が幾何に応用せられるや否やは前者の真理に何等の関係もないと考へ得るであらう。併し全知識の體系を離れて唯一つの抽象的立場に於て進むといふことは、無意義の遊戲に終る外はない。一種の知識がその立場に於て純化せられ行くと云ふことは、一見全體の統一を離れ行く様に思はれるが、その知識の本質が明にせられると共に、却つて知識體系に於ける統一が明にせられるのである。斯く知識が自律的に統一せられ行くことが、その具體的根元に還ることであり、知識が客観的となることである、云はば知識自身の道徳的善に従ふことである。例へば、解析幾何の如きものも単に便宜の為に起つたものではなく、両者の知識の根柢に於ける深い具體的統一の要求から起るものと考へることができる。而して此の如き結合が具體的知識の発展として意味を有するには、代数は代数の立場に於て純化せられ、幾何は幾何の立場に於て純化せられねばならぬ。知識にはそれぞれの立場を腰めねばならぬのであるが、真理は無限に達すべからざる内面的統一の理念の上に於て成立するのである、真理の理念があつて始めて知識の価値を認め得るのである、知識の體系から離れた知識は知識として無価値なものでなければならぬ。幾何はinvariant groupsに過ぎないとは数学者の屡口にする所であるが、群の成立にはその根柢に直観がなければなるまい。無論その直観は我々が眼にて見るといふ意味に於ての直観ではない。併し知識其者の目的は客観的となることであつて、客観的となると云ふのは綜合的統一に達することであるとするならば、幾何学が真理として意義を有するには知識の目的より要求せられるものでなければならぬ、知識の理念の顕現でなければならぬ。純なる数の立場からは、かかる構成は単に人為的と考へられるかも知れない。併し群の中に如何なるsubgroupsを有するかといふ如きことは、直観の指導に待たねばなるまい、単なる抽象的一般よりしては特殊化の原理は来ない。かかる結合は具體的統一の顕現に待たねばならぬ、それ自身に於て動的なる一般者の発展によらねばならぬ。此処に特別のアプリオリを有する「学としての幾何学」が成立つ理由があるではないかと思ふ。幾何学を単に人為的と考へる人は此の如き内面的直観を認めないからである。力学の如きものでも、ヘルツの試みた様に、全く力といふ概念を除いて時間、空間、質量といふ概念を基礎として力学を構成するとすれば、力学のアプリオリは失はれて、一見数学の応用に過ぎないと考へられるであらうが、力とは時間、空間、質量の概念の単なる結合ではあるまい。力学的関係といふ如きものの成立するのは、数其者の概念より出づると考へることはできぬ。此処にもやはり一つの先験的創造がなければならぬ、私は純粋意志の内面的體験なくして力の概念は成立し得ないと思ふ。我々は力の関係を分析して数学的関係に帰することができるかも知らぬが、力とは単に数学的関係の人為的結合ではない。或関係の綜合統一が先験的なるか、単に人為的なるかを分つのは、之によつて一つの客観的世界が構成せられるか否かを知ることによつて明となる。或知識が単に応用に過ぎないか否かを検するには、その結合が他律的なるか自律的なるかを知るによつて明にし得ると恩ふ。統一其者が生産的なる時、我々は之を単なる応用と見做すことはできぬ。目的と作用とが合一して、それ自身に於て無限なる一つの客観的世界を構成するのである。右の如き意味に於て、幾何学や力学はそれ自身のアプリオリを有し、単なる応用の学ではないと考へるのである。

我々の知識の根元には、善の理念がある、目的的統一がある。知識が客観的となると云ふことは、此根元に向つて進むことである。古来学問の為に努力せし幾多の学者の行為が直に道徳的意義を有すると考へられるのは、此意味でなければならぬ。模写説の立場から云へば、知識の目的は知らうとするものの完全なる相に達することであらうが、与へられるものは求められたものであるといふ考よりすれば、知識の目的は構成作用其者にあると考へることができる。知識の目的は知ること自身にあると考へることができる。而して此の如き主観的活動其者が客観的対象であり、此の如き客観的対象が文化的実在であつて、真の道徳的行為といふのは、かかる実在の構成以外にあり得ないであらう。如何に抽象的な知識であつても、知識成立の深い根柢に於て反省せられた時、即ちアプリオリのアプリオリの立場からアプリオリ自身が反省せられた時、人格的意義がなければならぬ。知識の根柢には深い自覚的體験がある。無限数の理解の如きものであつても、私は自覚の體験なきものは之を知ることはできないと思ふ。真の無限は外に向つて進むことではなく、深く内に入ることである。哲学の職務は此の如き意味に於て知識の根柢に於ける人格的意義を明にするのである、アプリオリのアプリオリの立場からアプリオリを反省するのである。此処に哲学の独立の領分があり、知識統一の意義があるのである。哲学は「善の理念」の上に立つて居る、哲学は理性其者の反省であり、知識自身の自覚である。知覚や感覚の根柢に人格的内容を見出すことによつて、それが藝術となるが如く、客観的知識の根柢に人格的内容を見出すことによつて、それが哲学となるのである。知識は哲学となることによつて、人格其者と内面的に接触することができる、否人格の一要素を成すのである。恰も音楽的感情が抒情詩に於て内容其者の美となるが如く、知識は哲学となることによつて、知識其者が善となるのである、是に於て形式と内容とが一致するのである。理性を離れて我々の人格はない、理性其者の自覚は我々の人格其者を動かさなければ已まないであらう。真の道徳的行為といへば、人格其者の変革より貴いものはない。街頭に叫ぶ社会主義者は人に食と衣とを与へるかも知れない、併し人心を内から改造することはできぬ。知識はすべて実用より起るであらうが、すべての他の文化財の如く、知識が純化せらるればせらるる程、人其者を変ぜないでは了らぬであらう。耕作や航海の必要から起つた天文学は、ケプラーをして神を称へしむるに至つたのである。

それでは、真と善とは直に同一であるか、知識と道徳とは相衝突する場合はないか。知識の根柢に目的的統一を信じ善の理念を信ずる私は、多くの反対を豫期しつつも何処までも両者の一致を主張したいと思ふ。両者相背く様に思はれるのは、その孰れかが抽象的一面に偏するによるのである。抽象的一面に傾くといふことは、知識はその目的から離れることとなり、道徳は自己の目的に反しその本質を破壊することとなるのである。人其者の知識に於ては真と善とは一致すべきであり、単なる自然科学的知識は直接に道徳とは何等の関係もない。唯自然科学的知識を以て直に人間を律せうとするとか、又単に学問の研究を唯一の目的として、之が為に義務を怠り他を犠牲とするといふ如き場合に、学問と道徳と相背くと考へられるのである。併し前者は知識の不完全に基き、後者に於ては内容が衝突するのではなく、人生の他の要求を抑圧するのである、即ち或一つの要求に偏することが人格其者の統一を破る時、それが悪と考へられるのである。我々が社会の義務を忘れ人間の愛を捨てて、徒らに学問や藝術に専一なる時、縦それがそれ自身に価値あるものとするも、我々の行為は道徳上批難を免れ得ないのである。かかる場合、何故に我々は道徳上批難を受けねばならぬのであるか。単にそれが多くの人の物質的要求の為ならば、それ自身に価値あるものに従事するこどが、人として却つて尚ぶべき仕事であるかも知れない。社会奉仕や慈愛が学問や藝術にもまして道徳的価値を有すると云ふには、此等の行為其者が価値あるものでなければならぬ。併し我々は此処に復前に云つた矛盾に陥らねばならぬ。人の為めにすることは、人の生活を安固にし之が向上を謀ることに外なからう。而して人間の向上といへば、学問藝術の如きものの外に求めることは出来ないであらう。所謂道徳的行為が此等の文化価値以上の価値を有するとは、如何なることを意味するか。他の手段としてでなく、それ自身に価値を有するものは、自己の客観界を有するものでなければならぬ、創造的なものでなければならぬ、無内容なるものは他の手段となるの外はない。独立なるものは、自己の中に関係を含み、無限に生産的でなければならぬ、価値即実在たるものでなければならぬ。而して一つの価値が他の価値の上に位し、他の価値が之に従属すると考へられるには、前者と後者とは目的的統一の上に立ち、前者は具體的全體として後者を包含するものでなければならぬ。道徳的善が最高の価値として他の文化価値の上に位するには、義務の為の義務とか愛の為の愛とかいふ様なものではなくして、他の価値の世界を綜合統一する独立の客観界を有するものでなければならぬ。プラトンがフィレボスに於て云つて居る、非常に詩的な、ホーマの谷間Sammelplatz des hochpoetischen homerichen Mischbeckensの如きものでなければならぬ。肉慾にも名利にも人間のすべての欲望に戸を開いて、而もその背後に何れの欲求にも分析することのできない具體的統一の内容が見出されなければならぬ。我々が感覚的経験に於て合理的となるといふことは、感覚の権威を無視することではなく、此等の経験の綜合統一の上に於て客観的なる一つの世界を見出すにある如く、道徳的行為が合理的であるといふことは、禁欲論者の説の如く種々の欲望を否定することではなく、深く欲望の根柢に透徹して、そこに自由なる客観的世界を見出すにあるのである。此故に道徳は歴史的内容を離れてない、自然を唯一の実在と考へるならば、道徳的行為の意義はなくなるのである。カントが霊魂の不滅や神の存在を立てなければならなかつたのも、道徳を全然形式的に考へた故であると思ふ。我々の行為の一々が恰もLady of Shalottの物語に於ての如く、「時」の梭によつて自然の具體的根元とも云ふべき歴史の機に織込まれるものとして、始めて厳粛なる当為の意義を有するのである。カントの立場からすれば、此の如き考は完全説と同じく道徳の自律性に背くものとも考へられるであらう。併し物の完全は人に対して他律的であるかも知らぬが、我々自身の目的の内容、意志其者の内容は他律的である筈はない。形式的道徳は却つて主観的となるの外ないのである。我々の個人的人格が知情意の総和ではなく、却つて此等のものが一人格の表現であるが如く、一代の文化は一つの客観的精神の表現でなければならぬ。真も善も美も此処に基礎を有せねばならぬ。文化が成熟すればする程、此統一が明となる。ハインリッヒ・シュタインは希臘の殿堂は希臘の自然と生活とが与へた高き人生の根から生えた様であると云つて居る。我々は単に生存する為に生存するのではなく、我々は我々の隣人と共に、一つの文化の構成者として、互に人格的価値を認め、互に相敬し相愛するのである。道徳的当為も此見地より出て来るのである。私はフィヒテの愛国的行動に対しては、固より無限の敬意を表するものではあるが、必ずしもエーナの街に於けるナポレオン軍の砲声を聞きつつ静にフェノメノロギーを書きつつあつたといふヘーゲルを非とするものではない。如何なる行為が真に善なるかは歴史の批判に俟たねばならぬ。物理的知識の真偽がプランクの云ふ如く物理的影像の世界の統一によつて試めさるるならば、行為の善悪は意志の客観的対象界たる歴史的実在の世界に於て試めされなければならぬ、道徳の客観性は之によつて立せられるのである。此故に道徳の第一義は徒らに因襲に従つて行為するにあるのではなく、文化的精神の深い洞察にあると考へざるを得ない。善意は、文化的精神に対する謙遜にして公平なる理解を条件とするのである。

論じ来つた如く、知識の根柢には目的的統一があり、知識はその具體的根元に還ることによつて、人格的内容に到達せねばならぬ。而して此の如き人格的立場に於ける知識自身の自覚が哲学であるとすれば、我々の知識は哲学に於て藝術や道徳と結合しなければならぬ。藝術に於ては自然の描写も単に外物を写すのではなく、その本質を成すものは人格的内容であり、人間を対象とする藝術に至つては、それが美であると共に真であると云つた如く、純粋なる理論的科学者の仕事も外に於ける自然の描写ではなくして、それ自身が人格的構成作用でなければならぬ。而してかかる知識がそれ自身に於て自覚した時、それが哲学として情意の要素を帯びて来なければならぬのである。知識はその極に於て行為に接しなければならぬ。而してかかる方向は知識が他律的となるのではなく自己自身の目的に向ふことである、即ち知識が自己の内容を特殊化して行くのである、一般から特殊に到るのである。知識は之によつて自己の客観性を得るのである。知識は特殊となるに従つて動かし難い客観性を得るのである、事実感の根拠は之にあるのである。真理と生命と結合することによつて何の得る所もないと云ひ得るであらう、代数が幾何と結合せられると否とは代数の真理に何の関係もない、力学と実験的事実との間に於てすら斯く云ひ得るでもあらう。併し私はカントが内容なき思想は空虚であると云つた如く、我々の思想が客観的真理となるには、直覚と結合せねばならぬと思ふ。単なる抽象的真理は超越的主観の夢にすぎないのである。真理は何人も認めねばならぬものではあるが、普遍的たることを要しない。知識が一般的妥当性を得ると云ふことは、深く自己の中に入つて超越的意志と結合することである。具體的真理は却つて特殊化的統一の方向に求めねばならぬ。如何なる知識も最も深い意味に於ける生命の統一に於てのみ、真の客観性を得ることができるのである。藝術が哲学を要求する如く、哲学も亦藝術を要求せねばならぬ。具體的精神は哲学に於てその知識を有すると共に、藝術に於て情を有し、道徳に於て意を有するのである。哲学が深い生命の統一に入り、之を表現することによつて、恰も力学が経験的事実と結合することによつて得る如き或物を得ると思ふ。この或物こそ、藝術としてその表現を求め、道徳としてその実現を求めるものである。知識は具體化せられることによつて、単にその例を見出すのではなく、具體化の方向に於てのみ、その新なる発展をなし得るのである。直覚なくして知識の発展はあり得ない。我々の行為の統一たる道徳が、文化の具體的統一であり特殊化の形式であるとすれば、藝術も哲学も此立場に於て結合し統一せられ、此立場に於て無限に新なる内容を得来るのである。道徳的に純なる性格のみ、少くも道徳的に純なる時のみ、哲学や藝術に於て創造的であり、真に新なる生命の内容を捉へることができるのである。義務の為に義務を行へと云ひ、汝の行為の格率が一般的法則となるが如く行へと云ふも、かかる行為の立場に純なることを求むるの意味でなければならぬ。

私は前に音楽の如きは単に感覚的と考へられるが、藝術に於ても抒情詩の如きものは既に思想の内容が自分を維持しつつ、而も藝術的たることを失はない、特に戲曲の如きものに至つては、人生問題其者が藝術の内容となることができると云つた。音楽や絵画に於て思想の内容をその侭の形に於て混入するは、此等の藝術其者を破壊するものであらう。マックス・クリンゲルの云ふ如く、画家の理念は身體の位置に適する形の発展、空間との関係、色の配合等であつて、それがエンディミオンであらうとベータであらうとは間ふ所でない。抒情詩の如きものでも、詩の美と内容の真偽とは混同すべきではない。併し感覚といふのは普通に考へられる如く、爾、反思惟的のものではない、単に非合理的な所与ではない。心理学者の所謂感覚の如きものならば、それから何等の藝術も出て来やうはない。感覚が「知覚の豫科」の原理に当嵌つて知識の材料となり得る如く、それが更に深い「意志の豫科」の原理に当嵌つて、始めてそれが藝術の材料となると云ふことができる。而して斯く自由我の対象となるといふことは、音や色や形の感覚の更に深い具體的根元に還ると云ふことでなければならぬ、自我の根柢に透徹することでなければならぬ。直覚的と考へられる藝術の内容に就て、右の如く考へ得ると共に、概念的知識の根柢に於ても、人格的内容を認めねばならぬ。上に云つた如く哲学は知識の自覚である、哲学に於て概念的知識は藝術的となるといふことができる。無論感覚的藝術に於ては知的内容は何等の権威も有たぬ、知識の客観性は問題ではない。之に反し知的内容の客観性を無視した哲学は哲学といふことはできぬ。併し音楽よりも抒情詩、抒情詩よりも戲曲と、知的内容其者が直に藝術的となると考へることができる。啻に知的内容其者が藝術的となるのみならず、人間其者を対象とする藝術に於ては真が即ち美であるとも云ひ得るであらう。私は右の如き藝術的真の極致に於て哲学的真に接するとも考へるのである。無論斯く真と美とを同様に考へるのは、多くの異論のあることであらう。併し偽にして美なるものはない。不純なる目的から成れるもの、技巧の末に走れるものは、如何に巧妙であつても、我々は之に藝術的価値を認めることはできぬ。真に美なるものは、その根柢に於て何等かの意味に於て動かすべからざる客観的或物に撞著するものでなければならぬ。藝術の写す所は所謂事実的真でないことは云ふまでもない。藝術は元来概念的なる事実的真理を写すことを目的として居るものではない。既に之を目的としないで、之を写さないと云ふのは偽ではない、偽を自白した偽は偽ではない。之に反し神話や童話の中にも多くの深い人情を含んで居る。我々は此等のものの中から、歴史の中からよりも、永遠なる人世の真理を見出すことができるのである。無論かかる意味に於て真と感ぜられるものは所謂事実的真でもなければ、又必ず従はねばならぬ因果的法則でもなからう。併し我々はその中に所謂真理に於て感ずる如き客観的な或物を感ぜざるを得ないのである。藝術に於ては表現其者が真理である、技術其者が真理でなければならぬ。而して表現手段となる材料が感覚的なものより表象的なものとなり、概念的なものとなるに従つて、藝術的内容と知的内容とが相接近して来る。カントの意識一般といふ如きものも、単なる綜合的意識ではなくして創造作用でなければならぬ。超越的自己の本質はフィヒテの云ふ如き超越的意志でなければならぬ、知識の前に行為がなければならぬ。ヒルデブラントはその有名なる「形の問題」に於て、我々の純粋視覚は視覚的因子と触覚的因子との結合であつて、常人に於ては此の要素間の関係が明晰を缺いて居るが、之を真に能く結合するのが藝術家の職務である、而して彫刻家は触覚的要素を材料として之を視覚的に統一し、画家は之に反し視覚的要素を基として之に触覚的要素を加へると云つて居る。画家や彫刻家の対象とする空間とは、我々が概念的に考へた空間と同一ではない。フィードレルが純粋視覚の立場に於て無限なる展望が開かれると云ふ如く、此の如き空間はフィヒテの事行の如き無限なる行為でなければならぬ。作用が対象の束縛を脱して自由となり創造的となるのが、我々が人格的に自由となることであるとするならば、此の如き行為も道徳的行為の一つと云ふことができるであらう。ヒルデブラントは自然が与へる無限の資料の中から如何なる因子を択ぶかは、藝術家の個性によるとしても、藝術家はいつでも視覚的要素と触覚的要素との間に存する法則に従はねばならぬと云つて居るが、藝術家の目的とする所は単にかかる客観的関係ではなくして、物の形にあるのである、而してかくいふ物の形とは単に一般的な物の形ではなくして、個性を有つた物の形でなければならぬ、即ち一つの個性的実在でなければならぬ。此個性は之を物の個性と云ひ得ると共に又藝術家の個性とも云ひ得るのである。藝術的作品を藝術家の個性の表現として見るのは、此意味でなければならぬ。色や形に種々の聯想が加はつて来るといふのも、此立場に於てでなければならぬ。薔薇の香を嗅いで旧時の記憶を想起するのではなく、薔薇の香の中に旧時の記憶を嗅ぐのである。藝術の内容が感覚的内容と離すことのできない関係を有つて居ると考へられるのは、之によるのである。画家や彫刻家の真理といふのは、純粋視覚の世界に於ける無限なる個性的真理でなければならぬ。而して此の如き事実的真理の成立するには、意識一般の立場に準ふべき純粋視覚一般の立場とも云ふべきものを考へねばならぬ。藝術的作品は此立場の上に立つ実在として、総てが一つの體系に結合せられ、一つの世界を構成するのである。藝術史は此世界の発展を顕すものでなければならぬ。此の如き「時」の概念を含まないものを事実の世界とするのは不当と云ふかも知らぬが、「時」とは具體的一般者の内面的発展の形式に過ぎない、所謂事実の世界の基たる「時」も、かかる形式の一般的なるものと考へ得るであらう。我々が或藝術の作品に対し美と感ずる時、単に之に対し快感を有つのではなく、その中に客観的生命を感ずるのである、純粋視覚の世界に於ける真理を見出すのである。此意味に於て美は即ち真である、所謂意識一般の立場に於て歴史的真理を見出すと同様である。非概念的なるものを真理といへば種々の疑問が起るであらうが、真理は単に概念的関係によつて成立するものではなく、概念的真理の根柢にはいつでも創造的直観がなければならぬ。この創造的直観の性質によつて、種々なる意味の真理が成立し得ると考へることができる。無論歴史に於て美なるが故に真であると云ふことはできない、又真なるものが直に美とも云はれない。併し我々が歴史的真理の背後に宇宙的生命を感ずる時、我々は之に対し一種の美感を有つことができる、それが所謂宗教的感情である。歴史的真理が宗教的内容に対する関係は、恰もヒルデブラントの所謂視覚と触覚との両因子間の関係と藝術的内容との関係の如きものと考へることができると思ふ。宗教的感情によつて歴史的事実を曲げてはならぬのは、画家や彫刻家が感情によつて物の形を曲げてはならぬと同様である。我々はあるが侭に真理を見なければならぬ。一切の虚偽は美を破壊し、神聖を汚すものである。何等の豫想なく、物の形をありの侭に見ることが美なるが如く、歴史的事実をありの侭に見る所に宗教的感情がある。真正なる宗教的感情といふのは絶対に謙遜なる心持である、全然自己を擲つた心持である。知識的自己を棄てるのみならず、情意的自己をも棄てねばならぬ。自己の全人格を放擲した所に、神聖なる宗教的感情が現れて来るのである。真理を知る時、我々は自己を棄てて真理其者に従はねばならぬ、藝術的に物を見ると云ふことは自己を物其者の中に没することでなければならぬ。共に自己を棄てて客観其者に従ふのであるが、学問は情意を統一する能はざるが故に主観的であり、藝術は知識を統一する能はざるが故に主観的である。いづれの意味に於ても客観的となる時、そこに宗教的感情を生ずるのである。藝術的感情と宗教的感情とは往々同一視せられるのであるが、宗教の対象は実在でなければならぬ、宗教的感情の中には実在感を含まねばならぬ。宗教は単なる鑑賞や享楽でなく、深く真理の憧憬と真摯なる実行とを含まねばならぬ。宗教は屡反理性的と考へられるが、正法に不思議なしと云はれる如く、反理性的なる宗教は迷信に過ぎない。多くの宗教家に有りがちな真理の探求を軽んずることすら、既に宗教的謙遜の情に背くと思はれるのである。

心理学者が往々太陽の表象は輝かないと云ふ如く、感覚と表象と、表象と概念との間には越ゆべからざる相違が有ると考へられるのは一面の真理であるが、全き真理ではない。藝術の対象としての空間と幾何学の対象とする空間とは狼星と犬との如き相違はあるかも知らぬが、私は其本質に於て何等の関係もないものではないと考へる。右の如き考は、感覚、表象、思惟の作用が根本的に異つて居るといふ前提の結論として起るのである。ブレンターノの考の様に作用の性質はその内在的対象の性質に基くと考へるならば、我々は赤を見、赤を想起し、空間を見、空間を考へるといふ時、作用其者の間に何等かの内面的関係がなければならぬ。自然現象に於ては、かかる意味の連続は実在的には何の意義も有しないかも知らぬ。併し意味即実在たる精神現象に於ては、同一なる語によつて表される意味の連続には実在的連続の意義があると考へることができる。かかる場合、言語は思想の直接なる表現として、単に考へられた心理作用以上の意義を有つて居る。普通には、時間に於て生滅する我々の精神現象が身體の空間的統一によつて結合せられると考へられるのであるが、私は心理的に分たれる種々なる作用の統一は、此等を超越する表現的統一によつて結合せられるのであると思ふ。意味とか実在とかが客観的であるといふのは、種々なる作用の変化を超越すると云ふことである。我々が赤を感覚し、表象し、想起し、思惟する時、客観に於て一つに結合して居なければならぬ。赤の表象と赤の概念とは異なると云ひ得るであらう。併しかかる考に固著すれば、同じ感覚であつても、時々刻々に移り行く作用によつて変ずると考へねばなるまい。斯くては遂に客観的対象なるものの成立しやうはない。客観的対象は作用によつて変ずると考へられると共に、赤は赤としての自己同一性を有せねばならぬ。作用によつて変ぜざる対象が、或る一つの作用の対象として考へられた時、他の作用からは「単に客観的」と考へられる。我々が普通に客観的と考へるものは単なる思惟の対象界であつて、之に反し作用の変化を通じて連続する客観的対象界は、作用の作用の対象界として表現の世界となるのである。是故に此立場に於て、我々は感覚的なるものの中に概念的なるものを見出し、概念的なるものの中に感覚的なるものを見出すのである、意味と実在とが結合するのである。我々は或物を見、其物を想起し、其物を考へると云ひ得るならば、我々はそこに作用の作用の対象界、表現作用の対象界を認めねばならぬであらう。言語から藝術に至るまで、皆此立場に於て成立するのである。藝術は此方面に於て感覚の本質たる理想的なるものに到るのである。感覚が「知覚の豫科」の原理に当嵌まるといふのも、此立場に於てでなければならぬ。

感覚の世界の本質に入つて行くと云ふのは、思想の世界と別の世界に入つて行くことではない。音楽家が音に於て自由なる時、彼は音楽的思想の世界に入り込むのである、単なる音ではなくして、無限なる記憶を含み、無限なる思想を含む世界に入り込むのである。モツァルトやベートヴェンに於て音楽的精神が詩から独立したと云はれるが、運命との奮闘を歌へるベートヴェンの音楽の如きは、深い哲学的思想と英雄的精神とに富むものならでは能くし得ない所であらう。無論音楽的思想などいふ語其者すら或一部の人々の反感を招くことであらう。併し藝術的に深く進むといふことは無意識となることではない。真に感覚を知るものは感覚に捉はれた人ではなくして、之を脱し得る人である、自由に感覚を用ひ得る人である、自由我の立場に立つ人でなければならぬ、一つの物を感じ、想起し、考へる立場の上に立つ人でなければならぬ。此立場に入ることによつて、感覚が無限の記憶や思想を含み得るのである。絵画についても、マックス・リーベルマンの如きは善き画は唯書く考へられた画である、如何に形が正しく、色が美しくとも、内面的なるものが缺けて居れば、唯描かれた布に過ぎないと云ひ、想像によつて始めて画布が生きるのである、想像は画家の指の先きまで充ち満たねばならぬErst die Phantasie kann die Leiwand beleben, sis muss dem Maler die Hnad führen, sie muss ihm im wahren Sinne des Worts bis in die Fingerspitzen rollen（Max Liebermann, Die Phantasie in der Malerei, S. 21）と云つて居る。無論種々なる藝術の根柢に含まれたる本質と、所謂思想とを直に同一視すべからざるは云ふまでもない。レンブラントは弟子の如何にして描くべきかといふ問に対して、先づピンゼルを取つて試みよと云つたといふ様に、画家の思想はピンゼルを離れてない。藝術家は彼等のテクニックによつて考へるのである。そこに一々の藝術的思想の他によつて表すことのできない特徴があると共に、その局限性も亦此処にあるのである。言語に於ての様に表現手段が自由となればなる程、深く大きく思想の世界を表現することができるのである。ベルグソンの哲学に於て、一つの生物的生命の流が種々の形を取ると考へられる如く、我々の精神的生命も種々なる形を取るのである。而して種々なる生命がそれぞれの価値を有すると共に、ジラフの頸骨の数も鯨の頸骨の数も同一と云はれる如く、何処までも一つの生命の流たるを失はない。建築や音楽に比して、詩は思想として自由なるが故に、藝術として勝れたものであるといふのではないが、精神的生命全體の具體的統一たる文化生活の上に於て、自らそれぞれの異なつた意義と、定められた位置とのあることを認めざるを得ない。我々の人格が単に種々なる作用の結合でないかぎり、我々の生命が異なる変化でないかぎり、一つの中軸と方向とを有すると考へざるを得ない。

我々の自我は或物を見、或物を聞き、之を想起し、之を思惟し、之を欲し、之を動かすものである。此の如き自我に対する対象は見られ、聞かれ、想起せられると共に、思惟の対象となり、行為の対象となるものでなければならぬ。斯く種々なる対象界を統一するものこそ、我々に与へられた最も具體的な統一である。我々の見るもの、聞くものが真の実在ではない、真の実在は思惟の対象でなければならぬ。否、単に思惟せられたものも亦実在ではない、真の実在は経験内容と結合したものでなければならぬ。併し所謂知識の対象界は未だ真に与へられた具體的実在ではない、一般的であるかぎり、抽象的であるかぎり、如何にとも考へ得る世界である。動かすことのできない唯一の具體的なる実在は、現実の意志によつて定まつて来る。而もその意志は単に超越的意志といふ如きものでなくして、内容を有つた特殊の意志でなければならぬ。我々に取つて動かすべからざるものは、現実の意志である。何となれば、現実の意志は即ち自己なるが故である。現実の意志の対象たるもの、否、現実の意志其者が、すべての対象界に出入して而も連続的なる、即ち種々の対象界を統一する具體的実在である。現実の意志に於て主客合一し、我は行為の立場の上に立つのである。私が絶対意志の立場といふのも、之に外ならないのである。此の如き現実的意志の対象たる真実在に入つて行くことが、藝術的活動である。此実在に入るには、全身を打して一団の力とならねばならぬ、全身が一つの活動とならねばならぬ。真の現実といふのは、空間時間の形式によつて限定せられた一点ではなく、却つて意識一般を内に射影したものである、経験其者の中に無限なる理想の進行を蔵したものである。特殊的統一、個性的統一といふのは、統一を無限なる行衛に於て見るのである。画家は筆を取らずして徒らに考ふべきではない。筆を取つてカンバスに向ふ時、如何に描くべきかが明になつて来る、無限の行衛が開けて来る。而して私は此途を進み行くことによつて、道徳的世界に到達すると考へるのである。道徳は抽象的な一般の法則より出立すべきものではない、藝術と同じく現在の事実より出立するのである。見られ、聞かれ、考へられ、欲せられる全実在の中に深く入つて行くのである。道徳は藝術や学問や種々の欲求と離れたものではない、此等のものの根柢に無限に深く進み行くことである。所謂道徳的社会現象といふのも、此の如き道筋の上に現れて来るのである。現在の自己よりしては、現在の自己の要求を直に満足すべきであらう。併し過、現、未を統一する自己の立場からしては、我々は異なれる要求を有たねばならぬ。知識の方に於て感じられるものから想起せられるものへ、想起せられるものから考へられるものへ入り込む如く、衝動の方面に於ても、かかる実在の方向に進む時、所謂道徳的社会現象が現れ来るのである。すべてそれ自身に独立なる実在は、一方に於て統一たると共に、一方に於て無限の分裂、無限の発展である、自己自身の中に無限の矛盾を蔵して居るのである、否矛盾其者が統一となるのである。具體的実在に於ける統一の方向が藝術的直観となり、その分化発展の方向が道徳的当為となる。藝術的直観も道徳的意志も共に現実より出立するのであるが、道徳的意志はかかる方向に於て、その最終点に達しようとする無限の努力たる点に於て、藝術的直観と相反して居る。而して道徳の最終点に於ける統一は、最早藝術ではなくして宗教でなければならぬ。宗教は知識を超越して而も之を内に含み、道徳を超越して而も之を内に含む。是故に宗教は一面に於て藝術に似通ふと共に、道徳の如く何処までも厳粛であり、実践的である。

社会と個人

或人は現在の社会其侭を直に倫理的価値の顕現であるかの様に考へ、或人は之に反し倫理的価値の基を全然個人の要求に求めようと努める。社会と個人との関係は倫理学上大切な問題と思はれるのであるが、単に多くの個人の集団たるが故に社会が倫理的価値を生ずる筈もなく、又心理学的個人が直に倫理的価値の基礎となるのでもない。所謂社会と云ひ、個人と云ひ、共に知的対象の世界に映されたる心理学的実在の区別に過ぎない。倫理学上真に意義ある根本的対立は、存在する物と物との間の区別ではなくして、自然と自由との対立でなければならぬ、論じ詰めれば作用と対象との対立と云ひ得るであらう。社会に対してそれ以上の権威を有する個人は、心理学的個人ではない、所謂個人の心の奥に潜める自由の人格でなければならぬ。かかる人格的内容の発露として、改革者も道徳的価値を有することができるのである。斯く云ひ得るならば、真に道徳的価値を負ふものは、身體に結合する自我ではなく、一瞬々々に於ける自覚的行為でなければならぬ、時の上には一瞬々々に跡方もなく消え行くと共に、時を超越して永遠に現在なる自我でなければならぬ。此の自我より見ては、所謂個人と社会との区別は、同一の平面上に於ける円の大小の差に過ぎない。

我々の自己は一方に於て認識対象界たる自然に属すると考へられると共に、一方に於て直に絶対自由の意志に結合して居る、ベーメの様に、汝の立つ処、行く処、皆天ありと云ふことができる。心理学者も我々の意識は衝動より始まると云ふが、単に与へられた感覚の如きものでも、具體的感覚としては、その背後に超越的或物を認めざるを得ない、単なる手の運動の意識の如きものの背後にも、分析し尽すことのできない超越的或物がある。有限の中に無限を蔵するといふことが意識其者の本質でなければならぬ。而して此の如き超越的或物が顕現的となつた時、即ちそれが自覚的となつた時、我々の思惟作用となると考へることができる。斯くして我々の思惟が自然の立法者と考へ得るのである。併し思惟作用に於ては、我々の自己は尚対象に束縛せられて居る。我々は思惟の対象界を超越することによつて、始めて創造的なる自由我の世界に入ることができる、道徳的義務の世界に入ることができる。而して感覚的経験の背後に既に思惟の内容が含まれて居り、感覚的経験は之によつて成立すると考へ得る如く、思惟の対象界の背後に人格的内容が含まれて居ると考へることができる、知識我の根柢に意志我があると考へることができる。我々の経験界は純粋自我の統一によつて成立すると云ふが、実在界を構成する自我は何処へかの傾向を有つて居なければならぬ、何等かの目的を有つて居なければならぬ、斯くして唯一の実在界が構成せられるのである。「時」が図式として実在界を構成すると云ふが、「時」は何の方向かへの流でなければならぬ、然らざれば空間との区別はない。「時」が想像作用の形式であるとすれば、図式「時」を形式とする想像作用は、受働的想像作用ではなくして能働的想像作用でなければならぬ。実在の構成作用としての能働的想像作用は、却つて所謂抽象的思惟の判断作用を含むと考へることができる、後者よりも前者が一層具體的な立場と考へることができるのである。而して意志は此の如き能働的想像作用を材料として、之を統一する最高の立場である。無限なる能働的想像を統一して、之に唯一の方向を与へるものは意志である。心理学的に考へても、意志決定の場合には、我々は先づ能働的に種々の場合を想像し、意志は之を選択し決定するのである。能働的想像作用は意志の一部分と云つてよい。斯くして、その統一によつて実在界を認識すると考へられる純粋自我の根柢に、知識我を超越して却つて之を含むと考ふべき自由我を認めざるを得ざるべく、而して此の如き超越的意志の立場が既に感覚的経験の背後に含まれ居るものとして、我々の意識はすべて自由意志の立場に於て成立すると考へることができるであらう。感覚的経験と結合することによつて、知識が真の客観性を得ると考へられ、事実的知識が思惟以上の権威を有すると考へられるのも之によるのである。現前の事実が非合理的として絶対の権威を有すると考へられるのは、所与的材料としての偶然性によるのではない、絶対自由の自我自身の限定なるが故である、自己自身の奥底なるが故である、非合理的なるが故ではなく超合理的なるが故である。現実は絶対意志が自己を映す焦点であり、歴史の進み行く道筋である。現実に与へられたものは、動かすことができないと考へられると共に、我は唯現実に於てのみ自由と感じられるのは之によるのである。現実に赤きものを青しと云ひ、暑きものを寒しと云ふことはできないであらう。併し我々は現実に於て、何処までも赤きものの中に自己を求め、暑きものの中に自己を求めることができる。赤きものの青からんことを欲し、暑きものの寒からんことを願ふものも自己ではあるが、赤きものを赤しと見、熱きものを熱しと感ずるものも亦自己自身に外ならない。自己の矛盾を意識することは、同時に統一の可能を意味して居る、現実に於ける自己の無限なる自由を証明して居るのである。

某年某日其処に生れ、如何なる容貌と如何なる性格とを有し、如何なる発展を成し、如何にして死するといふ如き自己は、考へられた自己である。此の如き考へられた自己は、その知識対象たる点に於て他人の自己と異る所はない。唯、之を他人の自己と区別する所のものは、此の如き時間的現象の背後に於ける個性的統一と、現実に働きつつある自己との内面的連結に外ならない、此の如き場合に於ける内面的連結とは何を意味するか。それは知る者が知られるものであり、働く者が働かれるものであり、知ることが働くことであり、働くことが知ると云ふことでなければならぬ。真の自我の立場に於ては、客観的対象が直に主観的作用となり、主観的作用が直に客観的対象となるのである。空間時間を超越した自我は抽象的概念に過ぎないのは云ふまでもないが、自我は一面に於て時空の世界に属すると共に、一面に於て空間時間を超越した永遠なる理念の世界に属すると考へられねばならぬ。自我の特殊性は一般を内に含む特殊性である。我々の自己は如何なる対象界をも自己の中に含み、無限に深く自己の中に入り行くといふ意味に於て、超越的である。具體的自我は意識一般の立場を自己の中に含んで居るのである。此の如きことは論理的には矛盾であるかも知らぬが、此の如き矛盾が我々の意識成立の条件であり、自我の本質であるのである。特殊を離れた一般には生命はない、一般を離れた特殊にも生命はない。特殊と一般と相触れる所に真の生命があるのである。特殊の中に一般を含む時、それは自ら発展するものとならねばならぬ、即ち意識的とならねばならぬ。内面的に矛盾すればする程、意識が明となると考へることができる。我々の自己意識は、唯超越的意志の自己実現点として生ずるのである。この故に何処までも特殊であり現在である。我々の自己は意識一般の対象界に生れるのではなく、意識一般は自己発展の過程に過ぎない。ヘラクライトスが夢に於て各人の世界に還ると云つた如く、我は物の世界に生れるのではなく、我は先づ夢の世界に生れるのである。各人に共有なる客観的世界は却つて抽象的主観によつて成る非実在的世界たることを免れない。我々は何時でも現実の意志を中心として実在界を考へて居るのである。

道徳は通常、我と汝との間にのみ存すると考へられるのであるが、私は我と我との間にも道徳的関係といふべきものがあると思ふ。私が他人に対して義務費任を有するが如く、現在の私は私自身に対して義務責任を有すると思ふ。我々が我々の祖先に対し、我々の子孫に対し責任を有する如く、現在の自我は過去の自我に対し、未来の自我に対し道徳的責任を負はねばならぬと思ふのである。我々が認識対象界を超越し、自己自身に於て自由となることによつて、換言すれば意識一般の立場を内に含み、無限に創造的となることによつて、始めて道徳的立場の上に立つことができる、即ち道徳的意志の対象界に入ることができる。道徳的意志の世界は、云ふまでもなく自由なる人格と人格との関係の世界である。自由なる人格は他の自由なる人格を認めることによつてのみ、自ら自由の人格となることができる。而して此の如き人格的関係は、所謂個人的自覚の意識の中に於て、既にその基礎を有すると思ふ。我々の自覚的意識に於ては、一々の作用が純なる作用の連結として、働くことが即ち知ることであると云ひ得る如く、我々が現在に於ける自己を自由と認める自由意志の意識即ち自由我の意識の根柢には、無限なる自由意志の人格的関係がなければならぬと思ふ。意識の根元には道徳的社会があると云ふことができる。我々は単なる知覚的意識の立場にある時、思惟の立場は現れて居ない。動物の本能的生活といふ如きものは、単なる知覚的意識の連続とも見られ得るであらう。併し或作用が発達して居らぬと云ふことと、それが本質的に含まれて居らぬと云ふこととは同一でない。如何なる知覚的意識であつても、意識は衝動的と考へられる如く、理想的なるものを含むと考へざるを得ない。意味即実在は意識成立の条件である。而して此の如き意味の自覚が思惟である。併し思惟は自ら働くものではない。思惟の根柢には之を動かすものがなければならぬ、即ち意志がなければならぬ。意志は思惟を動かすものである。意識現象は自動的なることによつて、即ち意志を根柢とすることによつて、自然物以上に深い実在性を有することができるのである。苟も精神現象が精神現象としてそれ自身の実在性を有するには、縦、それが衝動的意識の如きものであつても、その根柢に自然科学的因果律に分解することのできない人格的或物がなければならぬ。我々の意識は自らの中に始まり自らの中に終るものでなければならぬ。此に意識の独立と自由とがあるのである。而して此の如き意味に於て意識の中心となるものは現在の自由の意識であつて、某年某日に生れ某年某日に死する自己ではない。意識現象は特殊なればなるだけ、一般をその中に含むと云ふことができるのである。

我々の時々刻々の意識を一々自由なる人格の作用として、所謂個人的意識の根柢に一種の社会的組織を考へ、此の如き立場からして、所謂個人的意識内の関係と個人と社会の問の関係との間に、絶対的区別がないと考へるには、多くの疑問を生ずるであらう。併し如何なる考が、自己の意識と他人の意識とを、全く性質を異にするものと考へしめるのであらうか。我々は自他の区別を、常識に於て考へられる如く、単に身體の空間的区別に求めることのできないのは云ふまでもない。単に意味其者の立場から見れば、我々は直に他人の思想感情と直接結合し得ると考へられると共に、二重我の現象に於て見られる如く一つの身體に二つ以上の我を有することもできるのである。若し純粋に心理学的に自他の意識の区別を求むるならば、我々は之を自己同一の内面的感情に求むるの外はない。併し自己同一の感情の本質が普通の心理学で考へられる様に、有意的行為に伴ふ有機感覚の如きものならば、如何にそれが不変と思はれるにしても、それは単に類似の強度に過ぎない。本質的に何処にも自己同一を見出すことはできない。斯く考へるならば、真の自己同一は如何なる意味に於ても、所謂現象界に求めることはできない。「汝は為さざるべからず故に能くす」といふ道徳的当為の上に於てのみ、始めて真の自己同一の本質を見出し得るのである。此の如き信念は、知識の立場からしては単なるポストゥラートといふの外はなからう、唯我々に直接なる自由の意識によつて自証し得るのみである。而して所謂知識といふのも、此立場によつて確立し得るのであらう。ポストゥラートといへば人為的と考へられるかむ知らぬが、「我がある」といふポストゥラートはすべての客観的知識の根拠となるのである。此立場に於て我々は時間空間の区別を超越すると共に、認識対象界に映されたる自他の区別を超越すると考へねばならぬ。所謂個人的意識は全然継続的であつて、一瞬の前にも還ることも不可能と考へられるが、社会的意識に於ては独立の意識が共存的であると考へられるであらう。併し単に対象化せられた意識内容から論ずるならば、我々は想起によつて自由に過去の意識せ想起するとも考へ得るであちう。又我々が二つの意識内容を比較し判断する時、我々は二つの意識を並列的に見ると考へることもできる。一つの意識といふことを、如何に定義すべきかは困難なる問題であるが、意識を精神的複合物の連結といふ様に考へれば、個人的意識に於て二つの意識の共存を考へ得るのであるが、意識現象は如何なる場合に於ても、綜合的全體として一つであるといふ考よりすれば、如何なる場合にも二つの意識の共存といふことは許し得ない。要するに我々の意識は多即一なる活動概念Aktualitätsbegriffによりて成立し、意識が何時でも一であるといふのは、意識成立の範疇に基く論理的形式的要求であつて、自然科学的に認識し得べき経験的事実ではない。経験的事実としては唯類似あるのみである。従つて経験的には、我々は反省せられ対象化せられた意識内容の雑多と、其全體を包容する一つの共通的内容とを見るのみである。而してかかる立場からしては、所謂個人的意識と社会的意識との相異は物質的に身體が別であるといふの外、単に統一の程度的区別を認め得るに過ぎないではなからうか。我々は普通に或個人が意識して居るといふ時、その背後に一つの精神的統一が働き居り、二人の人々が話して居る時、此の如き統一がないと考へるから、個人的意識と社会的意識とは全然その性質を異にすると考へるのであるが、所謂経験的対象としては、個人的意識の背後にもかかる統一はないのである。それでは、認識対象となることのできない、而も我々の意識成立の根柢となる我々の自我は、カントの所謂純粋自我の如きものであるかと云へば、若し此の如きものであるとすれば、我々は単に一般的な自己を認めるの外なく、各人の自我の区別は全然無くならねばならぬ。唯超自然的統一たる自己の実現、即ち超越的因果律transzendentale Kausalitätといふ如きものがあつて、始めて個別我を認め得るのである。我々の個別的自我の概念は一に自由意志の信念に基くのである。之を離れて自我の唯一性の根拠を論理的に求めることはできないのである。此故にラィプニッツのモナドの様に自他が互に窓なき唯一の実在性を有し、相対立するには、当為を本質とする意味即力の世界がなければならぬ。個性的統一によつて成る歴史的実在の世界の如きものがあつて、始めて真に各自の自我の唯一的実在性が考へられ得るのである。然らざれば、単に類似的なる精神現象と超越的なる一般的価値とあるのみである。個性といふのは対象化することのできない無限の当為の統一であつて、此の如き個性の世界は、当為の当為たる道徳的アプリオリの立場に於て成立し得るのである。個性的実在があつて道徳的要求が起るのではなく、却つて道徳的要求があつて個性的実在の世界が成立し得るのである。

右の如く考へるならば、独立の人格的実在として人と我とを区別するものは、自他の意識は同時的に対立し、自己の意識は時間的に連結するといふ如きことではなくして、或理想的内容の実現の可能の範囲でなければならぬ。而して此の如き自由の中心は何時でも現在の自由意志にあるのである。我々は他人の自己に対する如く過去の自己に対して自由を有しないのみならず、未来の自己に対しても自由を有しない、未来の自己に対する自由は現在に於ける自由の決心あるのみである。之に反し、我々は道徳的示唆によつて、内面的に他人の自己を動かし得るとも考へることができる。それでは、此の如き世界に於て自他の関係は如何に考ふべきか。道徳的世界に於てはカントの所謂「目的の王国」に於ての様に、各人が互に自由なる独立の実在となればなる程、互に相結合するのである。各人格が唯一独立の実在となると云ふことが、各人が互に一つに結合することである。而して私は道徳的社会を構成すると考へられる、此の如き道徳的アプリオリが、既に個人意識成立の基にあると思ふ。我々は普通に自覚のない意識といふ様なものがあると考へる。例へば衝動的意識や知覚の如きものは、自覚のない意識と考へられる。併し衝動的意識といふ如きものは、未だ個人的意識ではない、単に個人意識を構成する材料たるに過ぎない。かかる意識内容はその統一点の異なるに従つて、誰の意識材料ともなり得るのである。二重人格の現象に於て見られる如く、一つの経験内容が二つの人格的中心に結合せられるのである。我々が自覚の伴はない衝動的意識の如きものが既に個人的であつて、或一個人に属し他に属しないと考へ得るのは、意識その者の内容によつて考へるのではなく、その背後に考へられる個體的統一によるのである、物の統一に依て心の統一を考へるに過ぎない。縦、それが本能といふ如き目的的統一であるとしても、尚外から加へられた統一に過ぎない。此点に於ては、我々が経験内容を統一するため、その背後に物力を考へるのと異なる所はない、共にその統一は他の自覚者によつて外から与へられたものである。我々の経験内容は自己の中に内面的統一を見出すことによつて、即ち自覚することによつて、独立唯一なる個人的意識となることができる、自己の統一を自己によつて与へることができるのである。斯の如くにして始めて或一個人の意識は、他の個人に属することができぬと云ふことができる。普通には我々の自覚の意識といふのは、知覚的意識に加はり来る如く考へられるのであるが、私は意識内容が自覚することによつて、その全體の意味が変らなければならぬと思ふ。此の如き考から、我々は単なる概念的自覚よりも、藝術的直観の如きものに於て一層深い自覚に達し得ると考へることができる。藝術的直観の如きものが、知覚的意識と同様の意味に於て、非自覚的とか無意識とか考へられるのは誤である。後者に於ては、我々は概念的自覚の立場を越え、之を内に含み得るのである、真に自由我の自覚に達し得るのである。此の如き自由我の内容として、我々の意識内容は藝術的表現に於て見る如く、一あつて二なき個性を得るのである。厳密に云へば、何等かの意味に於て主観を内に含まない意識はないと云ひ得るであらう。所謂衝動的意識の如きものであつても、それが単に客観化せられた内容でなく、それが意識現象であるかぎり、意識一般の立場が内在的であるといふことができる、個性化への方向を含んで居ると考へることができる、此点に於て根本的に自然現象とその性質を異にして居る。併し衝動的意識の如きものは主観を内に含むとしても、単に一般的主観を内に含むのみである、多くの個性的人格への発展は、唯之を潜在的に含むまでである、未だ抽象的一般的主観の内容に過ぎない。本能によつて働きつつある動物の意識の中には、唯種族我が働きつつあるのであつて未だ個性我といふべきものはない、動物には未だ魂といふべきものはない、尚一般的にして抽象的なる意識たるを免れない。此の如き意識を直に唯一と考へるのは、前に云つた如く外から加へられた考に過ぎないのである。所謂概念的自覚に至つて、始めて我々の意識内容は或一個人に属して、他に属することのできないものとなるのである、真に意識一般を内に含むといふ意識成立の根本義を顕現するのである。普通には衝動的意識の如きものから、自覚的意識の如きものが発達する様に考へられるのであるが、即ち一般的なものから特殊的なものが出て来る様に考へられるのであるが、ベルグソンが物質界は精神界より或物を減じたものであると云ふ様に、衝動的な意識現象といふのは真に独立した個性的な意識現象から或物を減じたものと云ふことができる。かかる意識現象は、物質界といふごとき一般的主観の対象界が存在すると同様の意義に於て、存在すると云ふことができるまでである。

是は私の意識であつて他人の意識ではない、他人と私とは互に窓のないモナドであると云ふ様な個人的意識の考は、互に独立自由なるが故に互に一であるといふ道徳的立場に於て成立し得るのである。而して個人的自覚の伴はない意識は、厳密なる意味に於て意識ではないとすれば、我々は我々の意識成立の根柢に於て道徳的社会があると云ひ得るであらう。我々の一々の作用と作用との間にも、汝と我との関係が含まれて居ると云ひ得るであちう。我々の一々の作用が毫も対象化せられないでも、即ち知識の対象界を通らないで、直に自由に結合すればする程、意識は明となるのである、内面的に矛盾すればする程、意識は明となる。フィヒテの事行といふ様な、作用が働くことによつて直に自己自身を知るといふ真の自覚は、道徳的立場に於て可能である。互に独立なる作用の自由なる内面的結合が、我々の自覚の本質である。我々の個人的自覚の奥底に於ける自由なる作用の内面的結合は、内に独立なる自由我の対象界を構成すると共に、外に道徳的社会を構成するのである、後者は前者の延長に過ぎない。自覚なき衝動的意識は、縦それが空間的に分れて居るとしても、一つの種族我の意識と見るの外はない、唯物論的立場を取らない以上は、意識内容其者の統一によるの外はない。眼のない動物が進化して眼ができた時、唯一つの種族的自我が彼等の眼を通して物を見て居るのである。今日の我々でも、自覚的意識なくして唯単に物を見て居る時、個人的自己が見て居るのではなく、種族我が見て居るのである。各人によつて異なる種々の視覚の差異も、唯一つの大なる視覚の流れの種々なる象面に過ぎない。唯、我々は此の如き種族我の立場から進んで、一々の自我が目的其者となることによつて、即ち道徳的立場に進むことによつて、一々の視覚作用も人格的内容を帯び来り、一々の視覚的映像が個性的となることができる、玆に藝術的創作作用が起つて来るのである。すべて、精神内容が自己自身を実現するには、一般より特殊に行かねばならぬ、特殊化すればする程、具體的実在となる、具體的一般者は特殊の中に一般を合むものでなければならない。我々の意識はその一般的なる方面に於て、多くの他の意識と結合する、即ち種族的であり、衝動的である。併し精神的なるものに於ては、即ち真に具體的なるものに於ては、ベルグソンの所謂一瞬の前にも返ることのできない流動であつて、一般的なるものはその反省の方面に過ぎない。物體現象としては一般的なればなる程、実在的であるが、精神現象としては、特殊なればなる程、実在的である。我々は普通に思惟の立場からして一般的なるものが特殊化すると考へるが、抽象的一般より特殊なるものは出て来ない。真の具體的実在は特殊の中に一般を含むものでなければならぬ、自ら動くものでなければならぬ、コーエンの所謂生産点の如きものでなければならぬ。タルドは「社会的法則」といふ書の終に於て社会的現象の起源を論じて、要するにすべての物が極微から出て極微に還る、極微がアルファであり、オメガである、我々も亦萬物と同じく、この極微より出で来り、死によつて復この極微に還り去ると云つて居る。所謂社会現象なるものは、タルドに従へば模倣によつて生ずると云ふのであるが、啻に社会現象のみならず、自然現象といへども、その根柢は唯特殊的経験あるのみである。模倣の基礎たる共同的意志の立場から、意識一般の立場に入る時、所謂自然界なるものが成立するのである。模倣の立場は尚人格的と云ふことができるが、意識一般の立場に於てはプランタの云ふ如く全然擬人主義から解放せられるのである、それだけ又全然創造性を失ふのである。我々が普通に所謂個人的意識と共同的意識とは、その実在性を異にするかの様に考へるのは、外から見る故である。我々の精神現象は特殊より出でて特殊に還る、特殊なるものがそのアルファでありオメガである。精神現象は時間空間の形式によつて外から区別せられるものでない、唯その抽象的なると具體的なると、創造的なると、被創造的なると、自由なると必然なるとによつて区別すべきである。同時存在的なる共同意識に比して、個人的意識がその連続的統一たる点に於て、真の実在性を有すると考へられるのは、その創造的なるが故である、創造的なるものは連続的でなければならぬ。我々の意識は個人的にせよ、共同的にせよ、所謂時間空間を超越した立場から働くのである、云はば時間空間の統一體から働くのである。ベルグソンの云ふ如く空間と時間とは純粋持続の弛緩と緊張との両面に過ぎない、所謂共同的意識は弛緩的なるが故に同時存在的と考へられるのである。

純粋意識の立場から云へば、我々が普通に考へる様な自然科学的意味に於ての自他の区別は、本質的区別ではない。我々の意識はその根柢に於ては自己の中に自己を写すといふ自覚の形式によつて成立し、斯く自己の中に自己を写す一つの作用は、他に同様に独立自由なる無限の作用を豫科するといふ意識に於て、自他相対立し結合せねばならぬ。此意味に於て個人は一つの社会といふことができ、又社会は一つの個人といふことができる。若し自然科学的分析の立場から云へは、我々の現在の意識も、単一とは云ひ難かるべく、若し歴史学的立場から云へば社会的意識も分析すべからざる一つの綜合的全體にして、作用が直に作用を生み、連続的なる一つの意識的実在とも云ひ得るであらう。恰も所謂個人的意識内容が現在の意識といふ一点に於て相触れ相争ひ、新なる人格的内容が構成せられ行く如く、種々なる社会的意識内容は或個人の意識に於て相触れ相戦ひ、新なる社会的意識内容が発展するのである、且つ個人に於て或思想感情が自我の内容として中心的地位を占め創造的作用を営む如く、社会に於ても或個人が種々なる社会思想の焦点として創造的職務を取るのである、かかる人が所謂天才である。個人的意識に於て種々なる表象が互に無體系的に結合して居ない様に、社会的意識に於ても各個人的の意識は無體系的に結合しては居ない。個人的意識に於て、例へば判断に於ての様に、二つの表象が互に相対立すればする程、内面的に相結合する如く、社会的意識に於ても相互の自覚的独立は却つてその内面的に深い結合を示すものである。個人的意識の場合に於ての様に、社会の各個人相互の独立自覚は、その社会的意識の深い自覚的統一を示すものである。而して此の如き精神の自覚的発展が客観的精神の世界となる、所謂文化発展の世界がそれである。我々の純なる自覚的意識に於ては、意識一般の立場を内に含むことによつて、客観界は自己の中に溶かされ、此立場から見れば、対象化せられた自己と他人とは同様である、我々は自由に自他に出入することができる。客観的価値を実現する現在の作用即ち自由我の働く所には、自他の区別はない。純なる道徳の立場からは、他人を愛敬すると同じく、自己をも愛敬せねばならぬ。宗教的立場からは兎に角、無意義に他の為に自己を犠牲にするのも道徳とは云はれない。単に他人の為にすること又社会の為にすることのみが道徳ではない。他人も社会も単なる存在としては、何等の道徳的価値も有たぬ。社会的実在が我々の上に道徳的権威を有するのは、客観的価値の表現としてでなければならぬ。社会的精神も所謂個人的精神と同じく事即行なる自覚的精神である、大なる人格の表現として価値を有するのである、単なる多数は道徳上何等の権威をも有たぬ。或個人が大なる人格的価値を担ふ時、多数を犠牲にすることも許せないことはない、ニーッチェの貴族的道徳にも相当の理由を認めねばならぬ。唯、時間と空間との内面的統一たる具體的一般者が自己を顕現するに当つて、その直接の発展の傾向が個人的であり、その根柢に還る方向が自他合一の方向である、敬と愛との方向である。而して勿論反省即発展たる自覚に於ては、深い主観に還ることは直に大なる自己の発展でなければならぬ。智識の立場からは我々に直接に現れ来るものは個人的意識であるかも知れぬが、自由意志としては、我々は何時でも自他の合一の立場から働くのである。此の如き意味に於ける自他合一の立場即ち絶対我の立場は、智識の立場に於て考へられる如き一ではない、無限の個性化を豫想する一でなければならぬ。藝術に於ての様に、無限の個性化はその統一を明にする所以である。

現在の自由意志の立場から云へば、我々の自我は対象界に映ずることのできない作用其者として、心理的なる自他の区別を超越し、何人の自我に対しても同一である。正義の感は之より生じて来るのである。併し全然対象界に対して無関心なる即ち全く対象と関係のない自己は、抽象的自己たるを免れない。真の自己は働く自己でなければならぬ。而して自我が働くには、自我の方向があり個性がなければならぬ。単に見る自我には個性といふものはないが、働く自我は個性的でなければならぬ、個性は行為的自我に於て意義を有するのである。而して働くと云ふことは、自己が自己の対象界を創造することに外ならない。若し対象界を離れて、自他に無関心となることが自由であるとするならば、我々の自我は一般的なる知的自我の中に没却せられ、個性我は虚幻として、宇宙に唯一つの神の眼が光るのみであらう。パンティズムの立場から個性の世界は出て来ない。個性の世界を理解するには、我々はカントの「目的の王国」の如き世界から出立せねばならぬ、而して我々の経験界をば、すべて道徳的社会の表現として見なければならぬ。併し単に形式的なる目的其者から個性は出て来ない、自我の内容的区別は出て来ない。具體的個性に於ては、内容自身が直に当為でなければならぬ、内容其者の中に無限の当為を蔵して居なければならぬ。個性とは内容を離れて自由となることではなく、内容の中に深く入ることである、内に超越し行くことである。真の道徳的世界は、各人が深く自己の中に沈潜し、所謂共同の世界を突破し尽した所に現れ来るのである。此の如き世界から見た時、我々の経験界は始めて互に越ゆることのできない個人的主観に分属すると考へられるのである。而して又純真に此立場に入り込み、此立場から此世界を見た時、此世界の事々物々が人格的内容の表現として、互に人格的に相結合すると考へられるのである。法律の世界の如きものも、その一端である。

上に論じた如く、普通に考へられる様な単に個人の団體といふ如き社会は、心理的個人と同じく、我々の認識対象界に属し、我々の自由なる人格に対して、その材料となるのみであつて、その規範となることはできぬ、存在価値を有するのであつて、道徳価値を有しない。自由なる人格的発現は、唯時々刻々の自由なる現在意識にあるのみである。此点から見れば社会も個人も同様である、所謂社会的内容も、個人的内容も、同様に現在の自由の意識に於て創造せられるのである。所謂個人的意識も種々なる表象の結合として、一つの社会と云ひ得る如く、我々の認識対象界に於ては厳密なる意義の個人といふものはないと云ひ得るであらう。我々の個人といふ考は、自由なる人格の意識即ち道徳的意識に基くのである。或は単なる知識的自覚即ち所謂意識統一といふ如きものから、個人といふ考が出て来る様に思はれるかも知らぬが、純なる意識の統一といふ如きものは、意識一般の如きものであつて之から個人的区別は出て来ない。それでは如何にして道徳的自覚から、我々の経験界に於ける内容ある個人的意識の区別が出て来るのであらうか。我々の具體的にして自由なる自我は単に形式的自覚ではない、単なる知識的自覚ではない、無限なる作用の作用である。我々は見んと欲すれば見、聞かんと欲すれば聞く、坐せんと欲すれば坐し行かんと欲すれば行く、此処に我々の真の自由がある。非合理的なるものの合理化が真の行為的自由である。此立場から見れば、理性と云ふのはその手段に過ぎない、意識一般とは意志発展の過程に過ぎない。単に自己が自己を省る、省る自己と省られる自己と同一であるといふ知的自我ならば、尚個人的自我ではない。真に唯一独立なる個人的自我は、自己自身を限定するものでなければならぬ。自己反省の背後には、自己を反省する前に、作用と作用との直接の結合がなければならぬ、純なる作用と作用との結合がなければならぬ。此の如き思惟的自覚以前の自覚があつて、思惟的自覚はその一面として現れ来るのである。行為的自由といふものがあつて、始めて真の自己がある。行為的自由と云ふことは思惟以上の偶然性を意味して居る、反省の達することのできない深い奥底を豫感せしめる。此の如き対立を超越し、此の如き立場を自己の中に含み得た時、我々は真に自由である。是故に我々の自由意志は、思惟の統一よりも深くして且つ広い、時には思惟の統一をも破り得るのである。我々の自己は必ずしも意識的に連続しない。然るに我々は自己を忘れて居た場合に於ても、後から我が働いて居たと云ふことを確信するのは、何に由るのであるか。我々の自己は反省せられない純なる作用の連続であり、作用の無限なる自己限定たることを意味して居なければならぬ。藝術的創作に於ての如き所謂無意識的なる意識統一は、かかる立場に於て成立し得るのである。省みられるものと省みるものと一であるといふ自覚を表す語は、かかる純なる作用の連続の概念的言表に過ぎないのである。自己の意識があつて自愛が起るのではなく、寧ろ自愛があつて自己意識が起るのである。論理的当為の意識の基には、倫理的当為の意識がなければならぬ。我々が純なる作用の内面的連続の立場に到る時、そこには物も心もなく、唯一つの生命あるのみである。物とか心とか内とか外とかいふ区別は、此立場によつて云ひ得るのである。此立場は、すべての対象界を含み、之を成立せしめるといふ意味に於て、意識一般の立場であり、妥当の意識であり、互に内面的に自覚独立せる作用の直接の結合として、積極的には純真なる愛である。純真なる愛は唯一である、そこに自愛もなければ他愛もない。我々が自己の根柢に達すれば、それが自愛であり、又他愛である。自愛と他愛とは一つの作用の両方面に過ぎない。右の如き純真なる愛の立場は、知識に対しては意識一般の立場となり、行為に対しては道徳的当為の立場となるのである。ヘーゲルが個々の思想の内面的矛盾によつて、具體的真理に到るといふ如く、我々は各自の個性に徹底することによつて、道徳的社会の関係に入り、純真なる愛の世界に達するのである、死することによつて生きるのである。

互に相超ゆることのできない人格的対立の考は、右に云つた様な純真なる愛の立場即ち超越的愛の立場から出立せねばならぬ。此の如き立場の対象界即ち道徳的社会に於て、各人が独立の人格たると共に互に一であるのである。我々は一つの人格といふ如きものを考へる時、直に之を対象化して考へるから、之を一つの実體の如くに考へ、多数の人格を単にその部分と考へるのであるが、人格的統一と云ふことは無限に分化すると云ふことでなければならぬ。我々の人格的統一といふことは、一々の作用が無限に自由となることである、斯くしてその対象界が統一せられて一となるのである。神の人格といふのは実體的に一といふことではなくして、無限なる人格的分化でなければならぬ、人格的単位でなければならぬ。所謂個人的意識も、此の如き意味に於て一つの道徳的社会であり、心理的意識統一は此の如き統一の反映である。我々の意識の根柢となる自我は、能働的にして個性的である、単に認識的でなく意欲的でなければならぬ。而して人格的統一は実體的統一に反し、多的分化といふことが統一といふことであるから、我々の個人的意識が一つの人格的統一であるには、一瞬々々の意識が独立自由でなければならぬ。自由なる目的其者の結合として、我々の個人的意識が成立するのである。我々は単なる知的自覚といふ如きものがあると考へるが、単なる知的自己はカントの純粋自我の如きものであつて、一般的自我に過ぎない、一般的自己は真の自己でない、自己は個人的でなければならぬ、我々は道徳的自覚に於て始めて真の自覚に達するのである。或は道徳的自覚なくとも、意識現象はあると云ふものがあるかも知れぬが、向にも云つた如く、自覚なき意識現象は、一般的主観の上に立つ意識現象であつて、自然現象とも解し得るものである。此の如き現象が個人的自覚に発展し得るからと云つて、直にそれを個人的意識と考へることはできぬ。我々が普通に之を個人的意識と考へるのは、一種の有機感覚によつて考へて居るのである。若し真に個人的意識と社会的意識との区別を求めるならば、唯、道徳的個性の創造と自然的因果との結合点に於て求むべきではないかと思ふ。所謂道徳的社会の内容は、唯当為として、それが直に自然と結合するとは云はれないが、個人的意識に於ては、道徳的当為は直に自然的因果となるのである。

作用の意識

形や色を離れて視覚作用なく、音を離れて聴覚作用はないが又視覚作用を離れて色や形はなく、聴覚作用を離れて音もない。作用と対象とは相関的である。自発自展的経験の動的内容が作用の内容であり、之によつて構成せられたものがその対象界である。カントのアプリオリを動的と解するならば、アプリオリは即ち作用であつて、その構成する世界は之によつて認識する対象界である。然るに色や形や音を意識するといふことに就ては、何人も異論はないと思ふが、作用の意識といふことに就ては色々の異議を挟み得るであらう。我々は視ることを視ることはできない、聴くことを聴くことはできないとは、能く人の云ふ所である。併し作用といふ語は曖昧たるを免れない。我々は普通に眼で物を見、耳で音を聞くと云つて居るが、眼が物を見るのでもなく、耳が音を聞くのでもない、然らばと云つて脳が見又聞く訳でもない。現今の心理学者は視覚作用とか聴覚作用とかいふのは、すべて概念の実在化として之を排斥しようとする。我々が現象の連続的変化の背後に物とか力とかいふものを考へ、之を実在視する時は、云ふまでもなく、それは概念の実在化と云ふべきであらう。併し現象が変化する時、その変化自身を意識するものは何であるか。赤の色が青の色に変じたとすれば、赤が青に変つたと意識するものは何であるか。赤と青とを系列的に並べたとしても、変化といふ意識は出て来ない。啻に色の系列から変化の意識が出て来ないのみならず、赤とか青とかいふ表象自體は直に感覚ではない。感覚となるには、表象自體に意識といふものが加はらねばならぬ。心理学者は赤とか青とかいふ具體的感覚以外に、意識といふ如きものはないと云ひ、具體的感覚は一つの過程であると云ふ。而して感覚の属性として性質、強度、明暗などいふものを考へる。併し此等の属性の単なる総和が感覚ではあるまい。此等の属性は、感覚といふ一つの過程の属性でなければならぬ。斯く一つの連続的統一ともいふべき過程とは、如何なるものであるか。それが単に現象の統一の為に考へられた概念に過ぎないならば、精神現象と物體現象とを区別することはできない。精神現象が物體現象から区別せられるのは、統一其者が内面的であると云ふことでなければならぬ。統一が内面的であると云ふことは、統一が物體現象の場合の様に外から加へられた概念ではなく、現れたもの其者の中に含まれて居る、即ちその中に働いて居るといふことでなければならぬ。現れたものが、それ自身の中に発展を含み、自ら動くものでなければならぬ。精神現象に於て、作用といふのは、単に外から加へられた概念ではない。或は感覚が内面的作用であり、作用を内に含むといふ如きことは、後から加へられた説明に過ぎないと考へられるかも知らぬが、私は感覚的経験の中に作用といふことが自覚的に含まれて居ると云ふのではない。唯全體が一つの連続であると云ふのである。分離的要素の結合として、精神現象なるものは考へられない。要素の結合と考へることは、精神現象を否定することである、精神現象を物體化することである。精神現象に於ては、内面的連続の直覚、全體の直覚が基とならねばならぬ。而して内面的連続が基となると云ふことは、関係即ち統一其者が現象的であると云ふことである、統一者が自己自身の中に分化発展を含むといふことを意味するのである。

我々は視ることを視ることはできない、聴くことを聴くことはできない、自発自展的経験の動的内容とは何を意味するか、如何なる意味に於て之を知るといふことができるか。我々に運動の知識とか、変化の意識とかいふもののあることは、何人も拒むことはできまい。かかる意識は如何にして可能なるか。物が一つの点から他の点へ動いた場合、我々は前の位置と後の位置とを知り、之によつて推理するとも考へ得るであらう。無論、我々はかかる仕方に於て物の運動を知る場合も多い。現前に動きつつあるものを見る場合でも、かかる意識の極微と考へることもできるであらう。我々は分離的要素を知覚することができるが、連続を知覚することはできぬ、連続とは唯考へ得るものであるとも云ひ得るであらう。かかる考へ方からすれば、自発自展的経験の動的内容といふ如きことは思惟の所産であつて、直接の意識内容ではないと云ふことができる。併し我々が内面的必然を以て数理を考へる時、前の意識内容と後の意識内容との間に、時間を超越せる意味の統一のあることを否定することはできない。此統一は思惟によつて、外より加へられた統一ではなくして、思惟其者の統一である。此場合に於ては統一其者が直接の意識内容となると云はねばならぬ。無論此場合に於ても、作用と対象とを峻別し、対象は作用を超越して意識内容となることはできぬとも云ひ得るであちう。併しかかる考を厳密にして、一方に時を超越せる永遠不変の対象を考へ、一方に時の中に限定せられ、時々刻々に移り行く作用を考へるならば、如何にして此二者が結合し得るであらうか。之に反し、我々は自分が思惟することを意識する時、即ち我々が思惟の體験を有する時、作用と対象との結合を意識して居ると云はねばならぬ、自ら動くものを意識して居ると云はねばならぬ。而して動くものの意識の中には、連続の意識を含んで居なければならぬ。作用と対象とは峻別すべきであると云ふが、此二つを峻別するものは亦思惟作用でなければならぬ。此二つのものを峻別する思惟作用は、此二つのものを含み、此両者に出入し得るものでなければならぬ。若し然らずと云ふならば、かかる思惟作用はその孰に属するか。之を単なる作用と考ふべきであるか、全然対象から峻別せられた作用が、如何にして自己を超越して自己と対象とを峻別することができるであらうか。対象から峻別せられた作用は、もはや真の作用ではなくして、一種の対象たるに過ぎない。意識現象といふのはブレンターノの云ふ如く対象を内に含むものでなければならぬ。否、単に対象を内に含むといふだけでは、まだ意識現象とはならぬ。私は物を見て居る時、唯、物あるのみである、私の見て居る物が物の表象として、心外の対象を志向すると考へられた時、始めて意識現象なるものが明になるのである。意識現象には、作用の意識、反省の立場が含まれて居なければならぬ。無論之に対しては、意識現象が意識せられた時、意識現象となるのではなく、無反省な無自覚な意識現象もあると云はれるかも知らぬが、かくの如きものは未だ意識現象と称すべきものではない。唯直接経験とか純粋経験とかいふべきものである。かかる直接経験が反省せられた時、作用と対象との区別が成立するのである。かかる経験が反省せられるとは何を意味するか。若し此経験と全く異なつたものが、外から加へられると考へるならば、如何にして全然相異なつたものが結合し得るかを解することはできぬ。かかる考は主観と客観との対立を実在化する独断論より来る推論の結果に過ぎない。直接の経験としては、赤の経験に青の経験の加はつて来た時、両者の相異の意識が生ずるのである。勿論相異の意識は未だ判断の意識ではない。併しかかる相異の意識が、その内容から独立し自由となつた時、それが判断意識として現れる、従つて種々の経験を識別し判断し統一する自我の意識が生じて来るのである。此の如き自己の意識の立場から顧みた時、赤とか青とかいふ前の感覚も、差別の意識も、悉く自己の意識であつたと考へる。斯く考へると云ふのは、後に現れ来る反省が其内に含まれて居たと考へることでなければならぬ。我々の意識は無反省なる単に感覚的意識の如き有様に於ても、単に表象自體と之を動かす力との結合といふ如きものではない。性質即実在でなければならぬ。そこに現れた赤とか青とかいふものが、単なる赤とか青とかいふものではなくして、無限なる推移を含んだものだと云ふことができる、即ちそれ自身が一つの連続であると云ふことができる。単なる赤とか青とかいふ意識よりは何物も出て来ない。併しその背後に含まれた無限の推移から、啻に他の感覚を生ずるのみならず、相異の意識をも生ずるのである。知覚から意志が生ずるのせはなく、却つて意志から知覚が生ずるのである。我々に自己の意識の生じた場合、顧みて過去の感覚を自己の意識と認めるのは、この連続に由るのである。即ち意識の背後に含まれた超時間的統一によるのである。此の如き統一が背後に含まれたものとして、始めて感覚的意識が成立し、此の如き統一の発展として自己の意識が生ずるのである。我々の自己同一の意識は此の如き統一の自覚である。或は反省的自己意識ができた時、始めて自己の意識があると云ふかも知れぬが、自己を知る時、自己が生ずるのではない、我々が物を知る時、物が生ずるのでないと同様である。唯、自己の意識に於ては、知るものと知られるものとが一つであるのである。斯く知るものと知られるものとが一つであると云ふのは、所謂自覚に於て始まるのではない、感覚的経験に於て既に然あるのである。感覚的経験に於ても、具體的には感覚的自己と感覚的対象とが一でなければならぬ。物を知ると云ふ時、我と物とを別物とするのは、我を単に概念的自己と考へる故である。併し概念的自己は判断的意識に伴ふ判断的主観であつて、感覚的主観ではない。色や音を知るものは、判断的主観ではなくして感覚的主観である。個性的なる真の自己は、かかる主観の統一でなければならぬ。純粋自我といふ如き一般的自我は誰の自我でもない、誰の自我でもない自我は自我ではない。我々が自己同一に於て意識する自己は、自己が自己を省みる作用其者である、対象即作用、作用即対象なる事行である。而して我々は此の如き事行を感覚的経験に於ても認めざるを得ない。我々が過去の経験を自己の経験として認めるのも、かかる統一の立場に於て能くするのである。我々の自覚といふのは、作用の作用の内容に過ぎない。知覚に於ては一般者が潜在的であり、無意識であり、思惟に於てそれが意識的となると考へられるが、知覚的経験と云つても、単一なる要素の結合といふ如きものではなく、思惟と云つても、その背後に更に高次的な一般者が働いて居ると考へねばならぬ。知覚の背後に働きつつあつたものは思惟の立場に於て対象化せられるとしても、思惟の背後に働きつつある一般者は思惟によつて対象化することはできぬ。此の如き一般者は超知識的意志である。思惟作用が思惟の対象に何物かが加はつたものと考へねばならぬのは、之に由るのである。一般的な理性を超越し、之を統一するものは、意志でなければならぬ。此立場から見れば、知覚も思惟も同様である。我々は思惟の作用に於て自己を意識すると云ひ得るならば、知覚の作用に於ても之を意識すると云ひ得るであらう。藝術家は思惟を離れて、知覚の上に於て自己を自覚するのである。それは我々が時間を超越し、過去の経験をも自己の経験として、自己同一を意識すると同一の意味でなければならぬ。　意識の根柢には動く或物がなければならぬ、内面的連続がなければならぬ。此点に於て精神現象と物體現象とが区別せられるのである。然らざれば、精神現象は自然現象と分つことはできぬ。如何なる心理学といへども、意識が意識自身を意識するといふ立場の上に立つて居るのである。反射運動といふ如きものは、単なる生理現象と見るの外はない。大脳を除去しタラミス・オプチクスだけを残された蛙が、障礙物を越えるといふ自動的運動の如きも、意識現象と見ることはできない。「我に意識せられる」mir bewustといふことから、始めて意識現象となるのである。無論単に知覚の場合に於ては、此の如き意識はない。我々は意志に於て始めて之を見ることができる。併し「私に意識せられる」といふことは、内面的連続といふことを意味して居るのである。而して内面的連続といふことは、一般的なるものの自己発展に外ならない。意識の段階の差別といふのは、此の如き一般者の相違に過ぎない。普通の心理学に於て、知覚や聯想に於て、不明瞭であつた内面的統一が、思惟に於て明となると考へるのは、主知主義に基くのであつて、知覚には知覚の生命があり、聯想には聯想の生命があり、藝術的内容は思惟によつて表すことができないと考へられる如く、知覚には思惟によつて尽すことのできぬ意味内容がある。知覚は知覚自身の明瞭を有つ、我々は屡藝術に於て見る如く、思惟の混入は却つて知覚の明瞭を毀つと考へることもできる。無論知覚の中に含まれたる思惟内容、即ち知的内容は思惟に至つて明となると考へ得るかも知れぬが、それは知覚的内容の本質ではない。知覚は知覚的自己の内容として、他に写すことのできない意味内容を有するのである。我々が「私に意識せられる」といふ時、その私とは何であるか。我の本質はジェームスの云ふ如き烙印の如きものではない。「私は私である」といふ自己同一が、すべての知識の根本であり、此立場から経験が統一せられる時、すべての経験は内面的連続として意識現象となるのである。自然の立法者としての純粋自我よりも、「私がある」といふ意識の根本的事実が前でなければならぬ。カントの「私が考へる」といふ前に、フィヒテの「私が行為する」といふことがなければならぬ。思惟も自我の行為の一である。而して自我は一つの作用ではなくして、作用の無限なる連続でなければならぬ。「私がある」といふことは、作用の無限なる連続を意味するのである。此立場から見て、すべてが動くものとして統一せられるのである。我々は動くものの意識と云ふが、自ら動くものが意識である。斯く云ふ意味は、我々の自己の意識に於て証し得るのである。右の如き考と、視ることを視ることができぬ、聴くことを聴くことはできぬといふ考と如何に結合し得るのであらうか。私は先づ作用は作用自身を知ることができぬといふ考を吟味して見なければならぬ。我々は色を見、音を聴くと云ふが、視覚作用や聴覚作用を離れて色とか音とかいふものはない。かかる場合、此作用とは何を意味して居るか。心理学者は自己同一の符牒として反省作用に伴ふ有機感覚や感情の如きものを考へるが、此の如き感覚と同列的のものが他を統一することはできない。唯、此等のものが一層高次的なるものの代表として、統一者の地位に立つのである。或は物理的世界に於て太陽が中心として惑星を引く如く、同列的の物であつても、一つの物が他の統一的位置に立つと云ひ得るでもあらう。併し同列的なるものの一つが、統一的位置に立つといふことは、場合によつては、他の物も統一的位置に立つといふことを意味して居る。太陽系統に於ても、若し或惑星が力を得れば、それが中心の地位に立ち得るのである。併し意識現象に於て、青とか赤とかいふ単なる対象の意識と、自己の意識とが同列的であつて、対象の意識が意識現象の統一となると考へ得るであらうか。無論我々は色を見、音を聴いて居る時、自己意識といふ如きものはないであらう。併しそれは対象として意識せられて居らぬといふことであつて、自己が働いて居らぬといふ意味ではない。自己は意識現象の一として他を統一するのではなく、意識現象の成立する条件となるのである。恰も藝術的作品に於て、その何処かが中心となると共に、全體の意味がその孰の部分にも現れ居ると一般である、即ち一々の部分が全體である。統一といふにも種々の意味があるであらうが、自我の統一は創造的統一である。若し自我が創造的として対象界の外に立つならば、いづれの部分に対しても同様であるべきであつて、如何にして或部分が中心として自我を代表することができるかとの疑も起るであらうが、我々の自我は無限なる作用の作用であり、意識現象は一々の部分が作用として相結合するのである。意識現象に於ての次位は、自我の作用の次位の反影に外ならないのである。我々は色を視、音を聴くが、視ることを視ることはできぬ、聴くことを聴くことはできぬと云ふが、我々が色を視、音を聴くといふ時、色其者、音其者が一々作用となるのである。此点に於て、色や音の表象自體と、色や音の感覚とが異なるのである。我々が色や音の感覚作用其者を意識することはできぬと云ふのは、意識が意識自身を意識することはできぬと云ふのと同一の意味でなければならぬ。然るに我々は意志の體験に於て、又自覚の體験に於て、明に作用自身の意識を有つて居るのではないか。之を否定することは、自分自身を否定することである。我々が感覚的経験に於て意識することのできる作用の方面といふのは、此の如き自我の方向、意志の方向であつて、視ることを視ることはできぬ、聴くことを聴くことはできぬといふのは、我々は我々の自己の奥底を知ることはできぬ、意志を対象化することはできぬといふと同一の意味でなければならぬ。併し我々は自覚に於て自己を知り、意志に於て意志を知るならば、之と同様の意味に於て、視覚作用や聴覚作用を知り得ると云ひ得るであらう。我々の感覚的経験も自覚的體験の形に於て見得るかぎり、作用が作用自身を知ると云ひ得るではなからうか。我々の自覚的體験に於て、自己が自己を知るとは何を意味するか。我々は自分の自己を対象として知ることはできない、対象化せられた自己はもはや自己ではない。然らばと云つて、経験の背後にあつて単に働くものと云ふ様なものは、物力と変る所はない。自覚に於ては、働くことが知ることであり、知ることが働くことでなければならぬ。知るといふことは如何なることを意味するか。カントの認識論から云へば、知るといふことは外物を写すといふことではなくして、雑多なる経験内容を統一することでなければならぬ、今日の西南学派の如く考へるならば、価値と作用との結合である、超越的対象が内容として作用と結合した時、認識作用が成立すると云ひ得るのである。かかる場合、作用といふのは如何なるものであるか。それが時間、空間、因果の範疇によつて構成せられた事実であるとすれば、それは既に認識対象であつて認識作用ではない。無論知るといふ作用と、知つたといふ事実とは区別し得るであらう。而して後者は認識対象となるも、前者は認識の対象となることはできぬ、従つて認識以前に属するとも云ひ得るでもあらう。併しかかる立場からして、我々の自覚の事実を如何に説明し得るであらうか。我々は自覚の體験なくして知るといふことを解することはできぬ。主観と客観との合一の意識なくしては、すべてが物の運動となるの外はないのである。所与の範疇と考へられる時間、空間、因果の形式によつて、事実の知識が構成せられるとするならば、我々の自覚といふことも、此等の範疇に当嵌まつた事実の知識に過ぎない。カントが「私が考へる」といふことは、私の表象のすべてに伴はねばならぬDas ,,Ich denke`` muss alle meine Vorstellungen begleiten könnebといふ、「私が考へる」といふことは、何処から起つて来るか。認識論其者が既に知識であるとすれば、認識の成立を論ずる認識論は如何なる範疇に依るとなすべきであるか。或はカントの意識一般といふ如きものは、極限概念であるとも云ひ得るであらう。併し極限といふことは、立場の超越といふことを意味して居なければならぬ、意識一般は意識一般の対象界に属することはできないのである。若し意識一般が極限主観であると云ふならば、既に極限ならざる意味の主観といふものを許して居なければならぬ。而して主観と客観と区別せられるには、意識が意識自身を意識するといふ事実があり、意識が意識を意識することは、意識が物を意識することとは異なつて居ると云ふことがなければならぬ。然らざれば、主観と客観との区別の起り様はない。我々の所謂主観は、最初から客観界に対しては極限概念であるのである。唯之を無限の距離として考へることによつて極限となるのではない。若し意識一般がすべての経験内容を対象とする極限主観であるとするならば、さういふ主観は常に現実の意識の中に働いて居るものでなければならぬ、現実の意識を成立せしめる自由我は、意識一般の立場を含んで居なければならぬ。意識が意識を意識することによつて成立する我々の意識現象は、主観の極限たる意識一般の立場に於て対象化し尽されるものではなくして、根本的に異なつた範疇によつて成立して居るものと考へねばならぬ。認識以前の體験は知識ではないと云ふのは、対象と作用とを区別する出立点に縛せられて居るのである。知ることのできない體験を、如何にして知ることができないと判断するか。範疇を知る範疇は如何なる範疇であるか、アプリオリを論ずるアプリオリは如何なるアプリオリであるか。我々は是に於て範疇の範疇、アプリオリのアプリオリといふ如きものを考へざるを得ない。カントは「時」は知覚することはできないと云ふ。「時」といふものが知覚対象となることのできないのは云ふまでもない。併しカントが図式として「時」を説く時、何を意識して居たであらうか。無限なる作用の連続といふ如き體験なくして、「時」といふものを理解し得るであらうか。真理自身を証明する真理はない、知識自身を知る知識はない。已むを得ざる循環論証なるが故に犯さねばならぬ。Da mithin dieser Cirkel unvermeidlich ist, so muss man ihn reinlich begehenと云はれるが、知識を知る知識は所謂知識と同一でないのである。所謂知識に於ては、矛盾は矛盾として許すべからざるものであるが、知識の知識の立場に於てはヘーゲルの論理に於ての様に、矛盾なるが故に真理であると云ふことができる。一つのものが同時に多であることはできぬ、一が直に多であると云ふことは矛盾である。併し自己が自己を知る自覚に於ては、一が即ち多である。而してフィヒテが事行を知識の第一の絶対的原理とした様に、すべて知識が知識自身を知るといふ知識の上に立てられるのである。知識が知識自身を知ると云ふことは、矛盾でもなく、不可能のことでもなく、哲学的知識は実に此立場の上に成立するのである。唯此知識は所謂知識と異なつた範疇の上に成立するのである。プロチヌスは沈黙の理解を論じて``That which in me contemplates, poduces a work of contemplation, like geometricians who while contemplating, describe figures. For it is not in describing figures, but in contemplating, that I let drop from within me the lines which outline the forms of bodies.``と云つて居るが、ゲーテの所謂「母の国」に於ては、見ることは作ることであり、作ることは見ることである。所謂知識の立場から云へば、単にポストュラートと考へられるであらう。カントはポストュラートは知識ではなく、何等の知識内容を与へないと考へた。併しポストュラートは単に人為的ではない、ポストュラートはその成立する範疇によつて客観性を有するのである。而して此の如き範疇は作用の作用として、知即行なる超越的意志に求むるの外はないのである。以上述べた如き訳であるから、我々の知識の根柢には普通に対象を知るといふ知識と異なつた知識がある、知識自身を知るといふ知識がある。我々の意識作用の知識は之によつて成立するのである。視ることは色ではなく、聴くことは音ではない。我々は色を視、音を聴くといふ意味に於て、視ることを視、聴くことを聴くことはできぬ。併しプロチヌスがin contemplation I let drop from within me the lines which outline the forms of bodies of bodiesと云ふ如く、純なる作用の連続として、視ることを視ることによつて、色や形を生ずるのである。色を視、音を聴く根柢に、此の如き意識の意識がなければならぬ。普通には知覚作用には、作用の意識はないと考へられる。併し判断によつて経験内容が成立するのではなく、経験内容に就て判断するのである。普通に考へられる如く、我々が作用を反省して、之を判断の対象となすには、先づ作用の意識がなければならぬ。而してその作用といふのは、単なる対象的なる物の運動とか、変化とかいふものと異なつたものでなければならぬ、即ちその推移が無限に連続的で、内面的で、自覚的でなければならぬ。判断作用に於ても判断作用其者が直に判断の対象となるのではない、判断作用を対象とするものは判断の判断でなければならぬ。判断の判断は判断を成立せしめると共に、判断の対象となることのできないものでなければならぬ。我々は唯「真理への意志」der Wille zur Wahrheitの上に於て、之を意識するのである。我々の知覚に於ても、此の如き位置を取るものがなければならぬ、即ち「知覚への意志」der Wille zur Wahnehmungといふ如きものがなければならぬ、我々が自覚に於て意識するものは実に此意志である。思惟に於ても、思惟作用が我々の自己を対象として意識するのではなくして、意志が意志を自覚するのである。若し我々が「此花は赤し」といふ時、先づ「赤」の意識があつて、之を判断の内容として意識するのであるとするならば、我々が「私が此花を見た」と云ふ時、「私」として志向せられるものは、「赤」が知覚として意識せられて居たと同様の意味に於て意識せられて居たと考へねばならぬ。知覚は単なる性質の意識であつて、その中に作用の意識が含まれて居らぬとはいひ得ないであらう。若し作用が反省せられて居らぬからと云ふならば、「赤」についても同様に云はねばならぬ。我々の知覚に於て、対象のみ意識せられて居ると考へられるのは、主知主義の結果に外ならない。　私は最初に経験の動的内容が作用の意識となると云つたが、経験の動的方面とは何を意味するか。物が或一点から他の一点にまで動いたと見る場合、我々はその距離を無数の点に分ち、物が此等の無数の点を通過したと考へ得るであらう。併し如何に数を多くしても、分離点の結合から連続線は生ずることはできない。連続の成立するには、無限なる系列の考が入つて来なければならぬ。無限なる系列はアプリオリのアプリオリの立場に於て成立するのである。此の如き立場は我々の自覚に於て始めて明となるのであるが、此立場に於て見られた連続の内容が立場自身に対し十全たらざる時、経験の背後に物力の如きものが考へられる。ベルグソンは我々が或一点から他の一点まで手を動かした時、我々は直接にして単純なる感覚を有つ、而してその二点間に於て手は何処にでも止まり得るとしても、それは又全然別箇のものと考へねばならぬと云ふ。ベルグソンは此場合、感覚が直接にして単一であると云ふのは、心理学者のいふ如き意味に於て単一といふのではない、却つて性質的には無限に複雑なものといふことができる。不可分割的といふのは、無限に分割的といふことでなければならぬ。然らざれば、運動といふことの意味を成さない。運動といふことは分割によつて達することのできない点の系列であつて、而も其等の点は或一定の方向に向つて移り行くと云ふことでなければならぬ。普通の心理学では、運動知覚は圧覚、筋覚、関節覚などの結合から成立つて居ると考へられるが、単に此等の感覚の結合から運動の知覚の生じないことは云ふまでもなく、却つて此等の感覚が運動の直覚によつて構成せられるのである。運動の直覚といふのは、モナドの如き意味に於て単一なるものでなければならぬ。私は運動の直覚といふよりも寧ろ直覚は運動である、否行為であると考へたい、与へられたものの意識から運動の意識は生じない、厳密に云へば与へられたものからのみでは、意識といふものも生じ得ない。運動の意識といふのは我々の行為の意識である、深い意味に於ての自覚である。普通に自覚とか行為とか云へば、所謂反省意識即ち判断意識の上に於て、始めて現れるものの様に考へられるのであるが、前にも云つた如く、自覚とか行為とか云ふことは、後に来るものが始から働きつつあると云ふこと、動く故に動かぬと云ふことであつて、所謂自覚とは此の如き作用の概念的意識に過ぎない。我々の対象界はそれぞれの立場に於て与へられた世界の無限なる結合であるが、かかる世界の結合から動く世界は生じ得ない、即ち意識の世界は現れて来ない。可能の世界の単なる結合から、現実の世界は出て来ないのである。我々の現実の意識界はかかる対象界の統一として、かかる対象界に還元することのできない無限連続の世界である、即ち作用の作用の世界である。此立場に於ては、対象は即ち動くものでなければならぬ、対象即作用でなければならぬ。我々は普通に運動といふ対象を考へ、我々の意識作用をも此中に含めて見ようとするは本末願倒であつて、運動は却つて作用の作用の対象として意識せられるのである。無論私は自覚の意識があつて後、運動の意識が可能であると云ふのではない。カントが我々の経験界を構成する「時」自身を経験することはできないと云ふ如く、所謂認識の意味に於て作用の作用を認識することはできない。判断意識であつても、之れを対象として認識することはできないのである、而も意識現象は唯此立場によつて成立すると云ふことができる。我々の自己の意識について深く考へて見ると、我々は無論之を判断の対象として認識するのではない、寧ろ批判的意識に於て、作用と作用との直接の自由なる統一として之を知るのである。併し批判的意識に於ても、我々は尚客観的理想に捉はれて居る。真に自由なる自我の意識は、真、善、美を否定する自由意志に伴ふものである。かかる意志に意識が伴ふと云ふよりも、かかる意志が即ち真の意識である。我々の意識作用は単に働くものではない、働きを評価するものでなければならぬ、否、単に働きを評価するものではない、評価によつて働くものである。私が「社会と個人」に於て、意識現象の根柢に道徳的関係があると云つたのも之に由るのである。我々が自由意志なき意識現象といふものを考へるのは、意識現象を対象化して見るが故に過ぎない。併し対象化せられたものは既に物體化せられたものである、意識は唯現在の自由意志にあるのである。然らば如何にして意識が意識自身を意識するかと云ふ疑問が起るであらう。我々は普通に物は対立によつて意識せられると考へる、或一つの色のみを見て居る時、その色の何たるかは意識せられないと考へられる。併しかく云ふ場合、意識せられないとは判断の対象とならないと云ふことを意味して居るのであつて、感覚として意識せられて居らぬと云ふのではない。然らば、その感覚的意識といふのは如何なるものかと云へば、決して普通に考へられる如き単一なるものではない。単一なる感覚といふ如きものは、表象自體と異なる所はない。具體的感覚としての一つの色の意識は、無限なる他の色への推移を含んで居なければならぬ。一つの物質的要素は全空間の上に於て限定せられ、無限の方向に向つて運動の可能性を有つて居るが、自己の内に無限の方向を含んで居るといふことはできぬ、自ら動くものではない。精神現象に於ては、それが一つの感覚であつても、内に無限の変化を含んで居ると考へねばならぬ。例へば、空間にしても、具體的なる空間の意識は、内に無限なる空間を含むと考へることができる。我々が或一つの色を見て、それが赤であるとか、青であるとか云ふ時、論理的に単一なる性質といふものが考へられるのであるが、此時、判断の主語となる具體的対象は決して単一なものではない。併しそれは如何なる意味に於て単一でないか。その対象は色の外に無限の性質を有つとも考へ得るであらうが、単に色といふ点から見ても、具體的なる物の色に単一なる青とか赤とかいふものはなく、極めて複雑なものであると考へることもできる。斯く物の色が無限に複雑であると云ふことは、主観的には我々の感覚が無限に複雑であると考へることもできるが、感覚に色があるのではない。赤の感覚は赤ではない、色の感覚について色を論ずべきではない。それでは色の感覚とは何であるか、視覚作用とは何であるか。我々はその前に、物が種々の性質を有し、それが赤いとか青いとか重いとか軽いとか云ふことは、如何なることを意味して居るかを吟味して見なければならぬ。ロッチェは物があるといふことは働くといふことであり、普通に性質と考へられるものも作用と考へるべきであると云ふ。斯く考へれば、物とは作用の統一といふこととなる。性質の無限に複雑といふことは、作用の無限なる複雑といふこととなる。爾考へるならば、物が赤いとか青いとかいふのは、如何なることを意味するであらうか。視覚作用が赤いとか青いとかいふことができない様に、作用其者が赤いとか青いとかいふことはできない。赤い物があるとか、青い物があるといふ場合、その「在る」といふことは働くといふことであつても、赤いものがすぐに働く、青いものがすぐに働くといふことであつて、作用が赤いとか青いとか云ふのではない。唯、性質的なるものが、すぐ働くと云ふのである。或一つの性質にして、而も表象自體の如きものとは異なつて、何処までも己自身を維持するものがあると考へぬばならぬ。無論表象自體とか意味自體とかいふ如きものであつても、すべての人の判断作用に対して不変なるものであらう。併し或性質を有つた物が実在として「在る」といふには、時間、空間の範疇に当嵌まらねばならぬ、少くとも時間の上に於て不変なものでなければならぬ。判断作用に対して対象が不変と考へられる時、作用といふのは時間上の出来事として、対象自身には全く偶然的に外から加はるものと考へられる。或性質を有つといふことは、或仕方で働くといふこととしても、或性質を有つたものがあるといふことは、外からの働きに対してその物自身が不変であるといふことを意味する。而して斯く不変であるといふことは、一つの変化が他の変化に対して独立であるといふことを意味するのである。併し我々が色を見て色を知る時、或色として己自身を維持するものは何であるか。意識に於て自己を維持するものは、外界の物力といふ如きものではないことは云ふまでもない。然らば或色の知覚が或色の知覚として己自身を維持するは、何の力に依るのであるか。意識の識別力によるとなすべきであるか。併し心理学者の云ふ如く、意識は単に意識するといふことだけであつて、何等の内容なきものならば、意識の力によつて或色が或色自身を維持し、自己を他から区別すると云ふことはできない。色と色とは直に相区別すると考へねばなるまい。併し或色と或色とが他の力を借らずして、それ自身に於て直接に相区別するには、両者を統一する一般者がなければならぬ。一般的概念と云へば、何等の力なきものと考へられるが、二つのものが区別せられるには、少くも区別せられる場面がなければならぬ。物質は空間に於て、互に区別せられるが、赤と青とを区別するヘルバルトの所謂叡智的空間といふ如きものは如何なるものであらうか。此の如き空間は両者に対して一般的な性質を有つたものでなければならぬ、恰も物體はすべて延長を有すると考へられるのと同様である。而して物理的空間が種々の性質を有つ如く、叡智的空間は種々の性質を有つと考へねばならぬ。色一般といふ如きものは叡智的空間の性質と考へることができる。物理学者が始めて空間は力の働く場所と考へた、マックスウェルの電磁力学の考から空間は力の場となつた。すべて一般的なるものが働くものであり、動くものである。我々は此の如き一般者を判断の主語として之を限定しようとする時、何時でもその内容は不尽根的でなければならぬ。我々が「イはロである」と判断する時、その主語が単に性質的のものであつた場合には、それは同一判断Idetitätsurteilとなるか、又は包摂判断Subsumtionsurteilとなるであらう。之に反し、その主語がライプニッツの云ふ如き個體であつた時、即ち実在的であつた時、その主語は主體として不尽根的となる。併しヘーゲルの論じて居る如く、判断の客観性は推論式に於て基礎付けられねばならぬ。而して推論式に於ては、その主體たる統一者が能働的となり、積極的内容を有つ様になる、即ち一般者が能働的となる。向に一つの判断の述語に於て限定することのできなかつたものが、推論式に於て限定せられることとなるのである。ロッチェなどの様に、選言的判断disjunktives Urteilから推論式に移り行くと考へることができる。推論式の一般者は、一つの判断によつて限定することのできない主體である。推論式の一般者は、それ自身の中に否定を含んだものである。推論式の主體たる一般者は、一般者の一般者である。若し判断の主體が性質的のものであつたならば、推論式の主體は更に高次的なる一般概念であり、実在的であつたならば、此等を統一する全體でなければならぬ。

ボサンケが判断に於て最後の主語は実在であるといふが、推論式に於て此の如き全実在が自覚的となり顕現的となるのである。斯くして我々は判断の基礎附を求め行く時、既に単なる対象と異なつた意識の動的内容、即ち作用の内容といふ如きものに撞著しなければならぬ。ヘーゲルの云ふ如く、抽象的一般概念ではなくして、具體的一般者即ち創造的なものに撞著しなければならぬ。我々が或一つの数理の証明に対して、何処までもその基礎附を求めて行けば、終りに数学のアプリオリに撞著せねばならぬ。我々が或色を見て赤とか青とかいふ時、知覚の内容たる色は単に判断の対象としての赤とか青とか云ふ如きものではない。赤であるとか青であるとかいふ判断は如何にして成立するかと云へば、それには色自體の體系といふ如きものが基礎とならねばならぬ。色自體の體系の中に於て、その位置が定められて、色の限定的判断が成立するのである。数理の判断はカントの云ふ如く、綜合的判断として、その根柢に直覚を許さねばならぬ様に、直覚が色の判断の基礎となることは云ふまでもない。而して此の二つの場合に於て直覚と云はれるものは、所謂与へられた直覚といふ如きものではなくして、綜合作用でなければならぬ、否一種の創造作用でなければならぬ。我々は直覚を具體的として無限に複雑なるものと考へるのは之に由るのである。判断の基礎となり、判断に客観性を与へる體系は、之によつて成立するのである。ボサンケが判断の主語として考へる実在も、此の如き體系に外ならない。我々は推論式に於て判断の基礎を求めて、無限に深く内面的統一の連続に入込む如く、視覚に於ても無限に深く色の内面的連続に入込むのである。此過程が前者に於ては論理作用であり、後者に於ては視覚作用である。それで作用の内容は判断の対象としては、何処までも否定を含み達すべからざる無限の推移である。物體の運動といふのも、かかる作用の一つの場合に過ぎないと思ふ。無論見るといふことと、推理するといふこととを同様に考へるのは、異論のあることであらう。併し私は推理をも、見ることの一種であると云つて見たい。思惟は他を代表するのみならず、それ自身の特殊なる内容を有つ。視覚の世界は触覚の世界を代表し、触覚の世界は視覚の世界を代表する、併し視覚の世界は触覚の世界に比して広い、前者が後者を包含すると考へられる。思惟の働く叡智的空間は、更に視覚や触覚の空間よりも広い。併し本質的に同一なものがある。視覚や触覚の世界に於ては、唯一の直覚的空間といふ如きものはない。唯一の空間とは、我々の理性の要求に基く理想に過ぎない。空間の一が他を含むとか他に含まれるとかいふことは、その孰が孰に移り行くかといふことである。視覚の空間は触覚の空間に比して広いとしても、同一の空間であるが、思惟の空間は一層高次的なものである。私は尚推論式について深く考へて見なければならぬ。ヘーゲルは推論式を性質的推論式qualitativer Schluss, 反省的推論式Reflexions-Schluss, 必然的推論式Schluss der Notwendigkeitと分つて居るが、必然的の推論式に至つては、我々は客観なるものの自己実現を認めざるを得ない。具體的一般者の内面的発展といふことによつて、必然的推論式が成立し得るのである。我々の推理の根本には、自ら動くものがなければならぬ。自ら動くといふことは、一般者が内から特殊的なるものに分化することである。我々が運動と推理と異なると考へるのは、具體的一般者の深さに由るのである。物が動くといふのは、自己の本體が動くのである。此故に我々の意識が深くなればなる程、理性的となる。理性的となるといふことは、深く大きく動くものに到達するといふことに外ならない。推理は大なる実在の発展の過程である。而して推理の窮する所、却つて之が根源として動く或者を認めねばならぬ。此処に作用の意識が成立するのである。

行為的主観

主観といふにも色々の種類があり、又種々の意味があると思ふ。色や形に対しては視覚作用があり、音に対しては聴覚作用があり、又此の如き所謂直覚作用と異なつて抽象的な意味や真理の世界に対しては思惟作用がある。併し又すべて此等の知的作用と異なつた感情や意志の作用があると考へざるを得ない。而して普通に客観界といへば、知識対象界に限られて居るが、更にその根柢に情意の対象界があると考へることもできる。若し此等の作用が我の作用であるとすれば、我にも種々の我があると考へることができ、或は又一つの我が種々の作用を有つと考へることもできるであらう。無論我が作用を有つといふ様な考は独断論的な考に過ぎない。真の我といふのは、或一つの客観界に対し、その視点であつて、又同時にその創造者である、即ち創造的見者である。物體界といふ如きものが、独立に考へられる時、之を見るものは其外にあると考へられるが、現在の意識界に於ては、見るものは即ち創造するものである。孰の一点を指して我といふことはできぬ、我は全體の進み行く終点であり、又その起点である、併し又我は永久の現在なるが故に、孰の一点も我ならざるものはない、斯くして我は無限の発展であり、動的統一でなければならぬ。単に孰の一点も我ではなく、孰の一点も我ならざるはないと云ふだけでは、静的統一とも考へられるかも知れぬが、静的統一では、孰の一点も我でないと云ひ得るでもあらうが、孰の一点も我であるとは云ひ得ないであらう。何となれば、我は外にあるが故である。或は樹の一葉を指して樹であると云ふことはできぬ如く、我の一つの働きを指して我といふこともできぬと云ひ得るでもあらう。現在に於ての我の一つの働きは我の一つの働きであつて、我の全體ではないことは云ふまでもない、併し又単に全體がその中に潜在的といふのでもない。潜在的なるものは何時か発展し尽すと考へ得るが、我は発展し尽し得るものではない、無限の未来に於ても我は我を見ることはできぬ、見得たるものは我ではない。我は到る処に顕現的である。真の我は判断の主語とすることもできなければ、又述語とすることもできぬ。ヘーゲルなどの考へた如く、判断は推論式に於て基礎附けられることによつてその客観性を得、推論式によつて現され得る體系がその主體となるとすれば、真の我は此の如き意味に於て判断の主體と考へることができる。而して推論式の基礎附は無限に深く入込み得る如く、我の奥底には無限に深いものがあるであらう。我々は推論式の無限の連続に於て始めて動的統一の立場に達し、此立場に於て基礎附けられるものと基礎附けるものとが対立し、無限に深く基礎附け行くことが主観的作用である。主観といふのは、かかる基礎附の立場である。我々は或色を赤とか青とかとして意識した時、我々は之を色の主體から基礎附けて居るのである。而してかかる基礎附の外に色の意識はなく、基礎附は一面に於て創造である。我々の知識は静的統一によつて基礎附けられるのでなく、知識の客観的基礎は何時でも動的統一にあるのであ。種々の対象界に対して種々の主観的作用があり、此等の作用が無限なる動的統一の形に於て、一つの我に結合せられるのである。

普通には推論式と意志とは全然相離れたものと考へられて居るが、私は推論式の表が意志であり、意志の裏が推論式であると思ふ。意志は積極的方面であり、推論式は消極的方面とも云ひ得るであらう。ヘーゲルの考の如く、推論式の基礎となるむのは客観的なものである。知識の根拠として客観的必然を以て我に臨むものは、カントの云ふ如き純我の統一によつて構成せられた客観界でなければならぬ。我々は此世界に於て、我々の知識の無限なる根拠を求めるのである。実在的なるものは理性的であり、理性的なるものは実在的であれ、而もかかる客観界は我の所作であり、又その奥底である。我々が意志する時、目的を決定するに当つて既に知識が働くのであるが、目的から手段に移る時、之を決定するものは純なる客観的知識でなければならぬ。我々は自然の法則に反して海辺に於ける一粒の砂をも動かすことはできないのである。我々の意志は小なる主観的欲望から出立して、大なる客観的世界を之に従へようとする。是に於て我々の欲求は純なる知識の対象界と衝突せねばならぬ。併し純なる知識の対象界は、カントの云ふ如く我々の心の奥に潜める純我の構成の世界に過ぎない。知識の為に知識を求める純なる知的欲求も一種の意志であるとして見れば、我の撞著するものも亦我たるを免れない。知識の客観的根拠として我に臨むものも亦我に外ならない。我々が純なる知的我の立場に立つ時、知識の達すべからざる客観的根拠と見られるものは、却つて我の深い奥底であつて、知ると云ふことは此立場より意志することである。我々の知識は不完全であつて、推論式の形に於て何処までもその基礎附を求めて行くといふのは、かかる意志の要求に過ぎない。此立場から我々は何人も認めねばならない唯一の真理を認め得るのである。各人の認識主観は此立場によつて成立するのであり、認識作用はかかる意志の発展の過程である。之に反し、縦、盲目的衝動に基く意志であつても、その実現の過程は合理的でなければならぬ。心理学者が意志を表象の連続と考へるのも之に由るのである。唯、目的其者は認識対象界に於て対象化することはできない。併し純なる知的作用に於ても、認識主観の奥に潜める知識の目的其者は対象化することはできぬ。主意主義の心理学者が云ふ様に、すべての精神作用は意志であつて、唯その目的の内容を異にすると考へることもできる。併し以上の如く云ふならば、それでは意志に於ては客観を主観に従へ、知識に於ては主観が客観に従ふ様な、両者の区別は何処から起つて来るかとの疑問も起るであらう。私は我々が主観的な目的を客観的に実現すると云ふことは、一般的なるものが「唯一のもの」として自己自身を限定することであると思ふ。客観的実在とは、いつでも「唯一なもの」でなければならぬ。何人にも共通で幾度にても繰返し得るものは実在ではない。認識対象として射影せられたものは、すべて可能の世界に属し、真に唯一なる実在性を有するものは現在の認識作用あるのみである。意志は、己自身に唯一にして一般化することのできない実在性を有するのである。意志は意志自身の中にその実現を求めるのである。意志が意志として発展することが「唯一なる実在」となることであつて、意志がその目的を客観的に実現することである、所謂客観界は意志によつて支持せられるのである。認識の目的は真理にあることは云ふまでもないが、真理を知るといふことは客観的実在に到ることである。無論、認識といふことは模写説の考の様に実在に合一することではなく、カント学徒の如くアプリオリより構成するのであると考へねばなるまい、否寧ろ動的一般者が自己自身を分化発展することであると考ふべきであらう。而して思惟が知覚と結合することによつて客観的知識となるとカントが考へた如く、アプリオリのアプリオリの立場に於て思惟と純知覚とが結合することによつて、換言すれば超越的意志の立場に於て、知識が特殊化せられることによつて、客観的となると考へることができる。私は推論式の形に於て、知識を客観的に基礎附けることは、唯超越的意志の立場に於て可能であると信ずる。或は論理より数理に、数理より物理に、知識が綜合的となるに従ひ、特殊化と共に客観的となると考へ得るであらうが、生理学に於ての様に自然科学的知識の中に目的観が入つて来た場合、その知識は更に特殊化せられたと考へ得るも、客観的となつたとは云はれないと云ふかも知れない、後者は却つて主観的とも考へられるであらう。何故に特殊化の方向に進むと考へられる意志に近づくことが、却つて知識の客観性を破ると考へられるであらうか。私は是に於て意志の本質といふべきものを考へて見なければならぬ。我々の意志は元来単に主観的なものではない。衝動に於ての様に、我々が自然によつて動かされると考へられた時、我々の欲求は客観的自然に基礎を有することを意味する。加之、意志には実行の手段が備つて始めて真の意識となる、可能なるものにして始めて意志の対象となるのである。若し実在は精神的であるとするならば、目的論的説明が真実在の説明とも考へ得るであらう。客観界は主観によつて構成せられたものであり、与へられるものは求められたものであるとすれば、真に与へられたものは意志の対象として与へられたものであり、真の客観界とは意志の対象界であると云ひ得るであらう。因果関係を論ずる科学に目的観を入れるのは立場の混淆として排すべきであるが、目的観は機械観より一層高次的な見方であり、一層具體的な真理とも云へる、此意味に於て客観的と云ひ得るであらう。単に一般的なるものは具體的なるものではない。機械的因果関係は目的的因果の過程と考へることができる。無論真理は意識一般の立場を失ふことはできないであらう。何処までも意識一般の立場に於て構成せられるものと考へなければならぬであらう。併し単に所謂意識一般によつて与へられるものは、無内容なる知識の形式のみである。知識はその内容を得、具體的となることによつて一般性を減ずるかも知らぬが、一般妥当性を失はない。何となれば、知覚と思惟とを結合する意志の立場は、意識一般を超越して之を中に含むが故である。数理のアプリオリによつて数の世界が構成せられる。或一つの数学的真理は、数理の世界に於て動かすことのできない真理として唯一性を有たねばならぬ。而して此の如く或真理が数理の世界に於て唯一的であると云ふこと自身が、多くの主観に対して一般的妥当性を有するといふこととなる。我々の自己が数理的思惟の立場に立つ場合、或一つの数学的真理はそれが唯一の事実であると共に一般妥当的である。恰も具體的自己の立場に於て、歴史的真理が唯一であると共に一般妥当的なると同様である。唯数理のアプリオリは自己の全體でないから、自己は更に分化発展し得る。而して斯く分化したる個性的自己に対しては、数理は単に一般的なる真理となる。我々が推論式の形に於て知識を基礎附ける時、それが数学的知識であるならば、数理のアプリオリに依らねばならぬ。此時、数理のアプリオリは、具體的一般者として無限なる数理の根柢となる。之によつて真理の唯一性が立せられるのである。物理的知識に於ては、そのアプリオリは一層具體的とならねばならぬ。作用の作用の立場に於て、アプリオリが具體的となればなる程、知識は具體的となる。無論、物理のアプリオリが数理のそれよりも一層具體的なるが故に、数理が物理によつて基礎附けられるのではない。併し我々が知ると云ふことは、抽象的より具體的に至るといふことであるならば、物理的知識は数理的知識により一層知識の目的に合つたものでなければならぬ。一つのアプリオリの中に於ても真理を決するには、その目的によらねばならぬ。目的に合つたものが、具體的にして唯一なるものとなるのである。真理の唯一性を与へるものは、此の目的的統一である。我々の意志といはれるものも単に主観的ではない、私の意志は私の見る世界の中心である、私の見る世界は私の意志によつて支へられて居る。動物に取つては此世界は単なる飢渇の世であり、飢渇を満足せしめるものが唯一の客観的真実在である。知識はすべてそれ自身に何等の価値なき手段にすぎない、動物の哲学は実用主義たらざるを得ない。我々が知識に於て真実在を認めると考へざるを得ざるのは、超越的意志が我々の自己の根柢を成すが故である。知識的当為の根柢に道徳的当為がある。真を含まない善はあり得ない、善は自ら真を要求し来るのである。我々の意志は何時でも現実から出でて現実に還る、此処に意志の唯一性がある。真理の唯一性も之に外ならない。知るといふ意志に始まつて、知るといふ意志に終る、知らんと意志する時、知らるべきものが含まれて居る。我々が推論式に於て外に無限に客観的基礎を求めて行くといふことは、内に無限に自己に還ることである。私の世界の進み行く先は、私自身の中にあるのである。無限なる知識の體系を統一し、決定するものは、私の深い奥底にある。理性は意志発展の過程に外ならない、即ち自己自身の純化作用に過ぎない。　我々の理性の要求から推論式の形に於て無限に知識の基礎附を求めて行くことは、具體的作用としては意志である。理性は超越的意志の一面と考へることができる。カントは「先験的辨証論」の始に於て、理性の原理は理解力による条件附な知識の統一を完成するため、絶対的根拠を見出すにあるzu dem bedingten Erkenntnisse des Verstandes das Unbedingte zu finden, womit die Einheit desselben vollendet wirdと云つて居るが、知識に絶対的根拠を与へるものは創造的意志でなければならぬ。知識の立場から見れば、意志其者の内容は達すべからざる無限の果と考へられるであらう。併し自己が自己を省みるといふ自覚に於て、かかる無限の系列を積極的に知り得る如く、我々は我々が意志する、我々が行為するといふ直接の意識に於て、対象化することのできない作用自身を意識することができる。而して知識の客観性は此の如き意志の意識、行為の意識の上に立せられるのである、即ち認識主観は行為的主観によつて立つのである。今朝覚めて此机の前に座する私は、直に此机は昨日の机であると認識する、心理学者は無雑作に之を記憶によるといふ。併し記憶といふことは如何にして可能なるか。過去の表象は過去の表象として消去つたものならば、如何にしてそれが現実の表象と比較せられ、その異同が判断せられるのであるか。若し之を脳細胞の作用に帰するならば、間接のものを以て直接のものを証明することとなり、二重の困難に陥るであらう。昨日の意識と今日の意識とを直接に結合するには、私が嘗て論じた如く超時間的なる意識統一によると考へねばならぬ、超時間的自己の立場に於て始めて可能であるのである。時間といふのは、却つてかかる統一の形式と考へられるのである。併し単なる意識統一といふ立場に立つならば、我々は一歩も自己の意識外に踏み出すことはできぬ。昨日の机といふのは昨日の私の意識内容であり、今日の机といふのは今日の意識内容であり、此二つのものが、超時間的自己の立場に於て統一され得るものとしても、それは意識内容としての同一性であり、不変性たるに過ぎぬ。単に意識統一といふ立場からしては、我々は観念主義の外に出づることはできないのである。併し我々は此机が意識内容としての同一性を有し、不変性を有すると考へるのみならず、昨夜私の眠つて居た間にも、此机は継続し存在して居たと信ずる。此机上の時計は私の眠れる間にも、休むことなく進んで、我々は之によつて、我々の眠れる時間をも計り得ると信ずる。我々は何によつて、斯く信ぜざるを得ないのであるか。かかる知識に客観性を与へるものは、単に意識一般といふ如き知的統一ではなくして、意志の統一でなければならぬ。意志といふのは、意識と無意識との統一である。我々は行為の立場に於て過去と未来とを含み、物と心とを統一して居るのである。天上の星に対して我々は所有の欲求を起さない如く、可能の意識なくして欲求の念は起らない。或は快不快の感情の対立より自ら欲求の念が生ずると考へられるでもあらうが、現在の不快に対して過去の快を想起し、心内に感情の対立が成立すると云ふことと、意志とか行為とか云ふこととは其本質を異にすると考へる。私はそこにアプリオリの相違があると考へざるを得ない。卑近に云へば、運動の感覚の如きものが加はらねばならぬと云ひ得るかも知れぬが、深く考へれば、そこには主観にして客観を包む超越的意志のアプリオリが加はり来ると考へねばならぬ。感覚より思惟が出ぬ様に、単なる感情より意志は出て釆ない。却つて感情や知識よりも、意志が一層根本的であると考へることができる。知覚も概念も実用的意味を含むといふ実用主義の議論も、此点からは一面の真理を合んで居るのである。而して空間といふものは、我々の運動可能の範囲を示すものであらう。私は此机が私の意識しない時でも存在して居るといふのは、私は之に触るれば触れ得るといふ可能性のあることを意味するに外ならない。而して又可能といふことは同時存在を意味し、物體の世界を意味するのである。所謂心外に於ける物體の世界は、単なる知的立場に於て成立するのではない、寧ろ意志の立場に於て成立すると考へねばならぬ。純粋統覚は純粋意志の一面と解すべきであらう。私をして此机が直に昨日の机であると知らしめるものは、私の意識の直覚に基くのである。純粋意志を離れて純粋統覚はない、私は此机を此机と認めるのも、之によるのである。我々の経験界を構成する純粋統覚は、単に一般的な論理意識であつてはならぬ、現在の経験の中にあつて、之を構成するものでなければならぬ、而して現実に於て経験の内容と形式と結合するには、意志の形に於てでなければならぬ。経験内容と論理とは通常互に無関係と考へられる、経験内容は非合理的、偶然的と考へられるのである。例へば、早い振動が赤であつて、遅いのが青色であつても矛盾ではない、唯我々は経験的知識を動かすべからざる真理と信ずるのは現実の事実感によるのである。而して事実的知識を構成するものは、作用の作用たる意志のアプリオリでなければならぬ。無論右に云つた如く現実と可能との統一たる意志の立場に於て、意識外に於ける物の存在が認められ、自然科学的知識も之によつて立せられると云ふ時、種々の疑問が起るであらう。我々は如何にして意識外の物を知り得るか、我々の意識は眠れる間も意識しつあつたのであるか。此等の疑問は不可解の様に思はれるが、我々が意志する時、意志することを意識して居るのである。物を知る場合、我々は知るものと知られるものと別であると考へねばならぬが、我が我を知る時、知るものと知られるものと一つであると考へねばならぬ。我が我を知ると云ふ意識は、何時でも「時」を超越して居る。或はかかる意識は単なる仮定に過ぎないと云ふでもあらう。併しすべての知識は此意識の上に立つのである。若し之を仮定といふならば、自同律の如きも仮定たるを免れない。我々の眠れる間にも、意識があつたとは言ひ難い。併し意識現象外の物體界は単なる可能の世界、抽象の世界に過ぎない。我々の意志は意志と直に結合するのである。意志は単に時間の形式によつて構成せられた出来事ではない、我々はいつも我々の意志完成の過程の中にあるのである、藝術的創作の如きものであると思ふ。行為は単なる時間上の出来事ではなくして、意味の完成でなければならぬ。その一面に時間を離れた意味の世界がある、所謂物質界も此処にあるのである。藝術的創造作用では、かかる意味の世界は藝術的理想の世界と考へられるが、行為に於てはそれがその人の人格的内容であり、世界史に於ては神の人格的内容となる。アウグスチヌスが神の創造以前に「時」はない、「時」も神の創造したものであると云つた如く、意志を束縛する「時」はない、藝術的創作に対して「時」はその意義を失ふ如く、意志は「時」に対して自由である。此故に知識の立場に於ては、我々は世界は何の方向に進むかを知り得ない、唯意志の深い奥底から導かれるのみである。我々は普通に可能の世界たる物質界を実在となし、精神界を虚幻と考へるから、「時」の範疇を超越すると云ふことが不可能の様に思はれるのであるが、物質の世界を可能の世界、抽象の世界と見る時、世界全體が一つの藝術的創作とも見做され、私の所謂昨日の意識と今日の意識との結合、意志と意志との直接の接触が、「永久の今」の立場を理解し得ると思ふのである。

若し人生に真に神祕なるものがあるとすれば、現在に於ける自己の行為より神祕なるものはない。行かんと要せば行き、坐せんと要せば坐す、此の自由なる行為の立場に於て、我は物と心との世界を統一し、此両界の上に坐して居る。現実にして而も縦に無限の過去と未来とを、横に無限の空間とを、内に包むが故に、我々は現実の意識に於て意識以外に無限なる世界の存在を確信し得るのである。所謂知識の根元として客観的必然を以て我に臨むものも、此立場に依つて立つ主客合一の世界に過ぎない。カントの物自體の世界も此処に求むべきであらう。而してかくの如き行為の世界は、所謂知識の世界を内に包むと共に、己自身の積極的世界を有つて居る。此世界は行為が行為自身を目的とすることによつて現れ来たるのである、即ち行為が行為自身に還ることによつて現れ来たる具體的世界である。藝術の世界、道徳の世界は、此の如き純なる行為の立場に立つことによつてのみ、現れ来たる創造的自己の世界と考ふべきであらう。故に藝術家は創作に於て、道徳家は行為に於て、唯真摯に行為することによつて、新なる藝術の世界を見、新なる道徳の世界に進み得るのである。

意志と推論式

判断とは、主語となる概念と、述語となる概念とを、繋辞によつて結合したものではなく、綜合的全體を判断の形に於て分つことによつて、成立するのであるとは、今日多くの論理学者の云ふ所である。判断が既に此の如きものであるとするならば、推論式に於て大前提と小前提とを結合して結論を出すものは何であるか。此処には更に大なる一つの綜合的全體があると見ねばなるまい。推論式とは此の如き綜合的全體の自己発展と考へることができる。而して我々の理性は推論式の形に於て果しなく論拠を求めて行くのであるから、此の如き綜合的全體は無限に遠く深いものであると考へねばならぬ。

数学的知識の如き場合には、此の如き無限に深い基礎が自己にあると考へられる。之に反し所謂経験的知識の場合に於ては、此の如き無限に遠い基礎が外にあると考へられる。併しカントの認識論の様に考へれば、所謂客観界は主観の構成せるものであつて、我々が外に無限に遠く深い実在と見て居るものは、却つて自己自身の深い奥底と考へることができる。何故かと云へば、我々の自己は無限なる作用の作用であつて、部分的作用の立場に於て、全自己の対象界を見る時、無限に遠く深い実在界と考へられるが、自己が真の具體的自己に到る時、前に果しなき客観界と考へられたものは、却つて自己の奥底と見られるのである。対象が作用に十全である時、無限なる真理の基は我にあると信ぜられ、我々は先験的真理を有つと考へられるが、之に反し対象が作用に対して不十全なる場合、その対象は非合理的と考へられ、我々は唯経験によつて之を知ると考へられるのである。如何にして非合理的なるものが、経験内容として我々の知識の圏内に入つて来るか、我々の経験的知識は如何にして成立するか。私はそれは無限なる作用の統一たる超越的意志の立場に於てのみ、可能であると考へる、未だ反省せられない純なる作用其者の直接の統一、即ち自由我の立場に於てのみ可能であると思ふ。理性といふのは超越的自己の反省の立場であり、意志とはその創造的立場である。理性の立場に於て非合理的なるもの、反自己的なるものも、意志の立場に於て自己の圏内に入れることができ、広義に於て合理化することができる。合理化といへば穏当を缺くかも知らぬが、内面化することができるのである。如何にして意志の立場に於て、非合理的なものを内面化し、合理化するかは、我々は我々の藝術的創作に於て、又道徳的行為に於て、明に之を証することができるであらう。行為によつて非合理的なる実在が自己の圏内に入り来るのである。我々は思惟によつて真理を知り、真理と一致することができるとするならば、我々は行為によつて物自體を直覚し、物自體と一致するといふことができる。学者が思惟によつて新なる真理を知る如く、画家は筆を取ることによつて、彫刻家は鑿を取ることによつて、新なる実在を知るのである。所謂経験界といふのは、純粋理性と純粋意志との間の立場に於て成立する中間的対象界でなければならぬ、云はば、数理の如き純なる理性の世界と、藝術の如き純なる直覚の世界との中間に位するものである。真に直覚するといふことは作用其者となるといふことでなければならぬ、直覚とは主客合一の純粋活動を意味するのである。思惟の範疇が「時」の図式によつて知覚と結合することによつて、客観的知識となると云ふ時、我々は既に思惟の立場から意志の立場に移つて居るのである。私は動かすことのできない事実の知識といふものは、唯意志の立場、行為の立場に於てのみ成立つと考へるのである。現に私の目前にある此本が必ず赤色でなければならぬ理由はない。私が斯く考へねばならぬのは、私の行為我の立場に於て斯く信ぜねばならぬのである。我々は視覚に於て斯く感ずるからと云ふ。視覚に於て斯く感ずるといふことは斯く見ると云ふことである。見るといふことは我々が純なる視覚作用と一致することであり、我々が視覚的に働くといふことである。事実的知識は先づ我が働くといふことによつて確立せられなければならぬ。それで、此本が赤色であるといふ基には、私が働くといふことがなければならぬ。所謂経験的知識といふのは、皆此の如き意志の確証の上に立てられるのである。思惟と経験との最も根本的な結合は、自由我の深い奥底に見出さねばならぬ。物とは此の如き自由我の統一を射影したものに過ぎない、意志が自己目身を反省し、自己の対象として目己の中に自己を写したものに過ぎない。物の種々なる性質とは、我の種々なる作用に相当するのである。無論我々は此自由我の立場から、行為が直に行為を生む創造的方向に進んで、深い藝術や道徳の世界に入り込むこともできるであらう。又同じく超越的意志の反省の立場、即ち所謂意識一般の立場に立つて、経験的知識の世界を構成するとしても、意志自身の積極的立場を維持して歴史的知識の世界を構成することもできるであらう。唯意志が自己反省の立場を進んで、自己の立場をも失つたと考へられる時、そこに自然の世界が現れ来るのである。実在を構成する「時」は意志の射影であつて、「時」がその進路を失つた時、「空間」となるのである。

演繹的論理に於ては、我々は一般なるものから特殊なるものに行くが、帰納的論理に於ては、特殊から一般に行くと考へられる。帰納法に基く自然科学的真理は、特殊によつて一般が立せられるのである。如何にして特殊によつて一般が立せられるか。特殊なるものが一般なるものの顕現と見做され、之を分析して、要素間の関係を明にすることによつて、一般的真理が立せられるのである。類推法や一致法よりも、差異法が最も確実なる帰納法と考へられるのも之によるのである。而して特殊なるものを一般的なものの表現として見るのは、広義に於ける藝術的態度であり、我々の意志とは現実を理想化する過程である。意志によつて現実を理想化すると云ふのは何を意味するか。意志作用に於ては、始の中に終が含まれて居るのである、部分の中に全體が含まれて居るのである、之によつて現実が唯一なるものとなるのである。意志は一般的なるものを特殊化する作用である。数理の如き世界に於ては、何処までも特殊の中に一般を含むといふことはない、要するにその根柢には理性的一般者がある。物理の世界に至つては、之と異なり一つの原子は自己同一の実在として、全世界に対して自己自身を維持するのである。現実の原子は全世界との関係を含んで居なければならぬ、過去未来の歴史を含んで居なければならぬ。如何にして此の如き物力の考が成立するか。現在に於て或性質的なるものが動くと見られるのである。空間と時間とを統一したものが物力である、否、単なる時間空間の結合は力学的対象に過ぎない。物力には性質的なものが入つて来なければならぬ。性質的なるものによつて特殊化せられるのである。而して此の如き結合は、唯、理性と感覚とを超えて、而も二者を統一する作用の作用の立場に於てのみ可能である、即ち自由意志の立場に於てのみ可能なのである。すべて必然なるものは自由意志の内容として成立するのである、自由意志が自己自身の内容を反省した時、それが必然的なる力となるのである。自然とは唯自由意志が自己自身を省みることによつて生ずる対象に過ぎない、而して作用が自己自身を省みると云ふのは働くことでなければならぬ。数理的思惟に対して、数理的対象が之によつて限定せられたものとして現れる如く、自由意志に対して、自然はその内容として、之によつて限定せられたものとして現れるのである。現在に於て或経験内容が変化する時、普通に心理学者の考へる如く、単に我々の意識統一内に於て考へるならば、物力の考は起り様はない。物力の考の成立つには、我々は意識外の統一に出なければならぬ、超意識的統一の上に立たなければならぬ、而して此の如き所謂意識統一の範囲外に出ることは、唯我々の意志に於てのみ可能である。或は我々が我々の意識外に出るといふことは不可能とも考へられるであらう。かかる考は自己を単なる知的統一と考へるが故である。併し考へられた自己は真の自己でない。真の自己は所謂意識の内と外との統一である、可能と現実との統一である。対象界と区別せられた所謂意識作用の考も、之によつて成立するのである。我々は此の如き超知識的なる意志の立場、即ち行為的主観の立場に於て、始めて超意識的世界を見ることができる。超意識的世界は唯行為の対象として現れ来るのである。私が現に見る此机が昨日の机と同一の机である、私が昨夜眠つて居た間にも、此机は存在して居ると信ずるのは、之によるのである。フィードレルが我々が純粋視覚の立場に立つ時、そこに無限なる藝術的対象界が開かれると考へた如く我々が意志の立場に立つ時、そこに無限なる理念の世界が開かれるのである。知識的には此机が昨日の机と同一なるや否やを証明し様はない、意志の立場は知識の立場を超越して居る。我々の客観的知識は実に意志によつて立せられるのである。若し之を神祕として排するならば、すべての物理的知識は神祕とせなければならぬ。知識は一般的なる立場から特殊なるものを統一し、意志は特殊の立場に於て、抽象的に一般なるものを統一するのである。経験的知識に於ては、特殊なるものが基とならねばならぬ、一般的なるものは特殊なるものの説明の手段となるのである。唯物理的知識の基たる特殊は、単に働くといふ外、何等の積極的内容を有しない、即ち単に形式的意志の無限なる射影に過ぎないから、却つて一般的なるものが中心であるかの様に考へられるのである。之に反し意志が己自身の積極的内容を有つ時、一般的なるものはすべてその実現の手段となる。恰も藝術的創作に於ての如く、現在の唯一なるものが中心となるのである。

推論式の成立するには、その背後に無限なる創造作用がなければならぬ。単に形式的なる推論式は何等の客観的知識を与へることはできぬ、強ひて云へば、唯所謂分類に於て見る如き無限なる種属の連続を成立せしめるのみである。数理的思惟に至つては、明にその基に一種の直覚がなければならぬ。而して直覚とは創造作用に外ならない。数学的推理に於て、一般的なるものと一般的なるものとを結合するものは、此の如き無限に深い創造作用である。推理はその発展の過程に過ぎない。併し数理的思惟の如きは、尚全體として一つの一般的なるものの上に立つと考へられる、是故に創造作用が自己にあると考へられる。かかる場合に於て、自己といふのは、自己の反省的方面を意味するのである。併しすべて自己自身に一般妥当性を有する客観的知識は、単なる反省によつて生ずるものではない。数理に於ても然るのであるが、物理に於ては特に明である。物理的知識に於ては、反省的自己は直観的自己に従はねばならぬ、広義に於ける意志的主観が真理の創造者となる。数理と経験内容とを結合する力の世界は、一般的なるものの特殊的統一である。是に於て真理の基礎は一般から特殊に移つて来る、演繹法から帰納法に移らねばならぬ。特殊によつて一般が基礎付けられると云ふのは不可解と思はれるかも知らぬが、意志の形に於て一般が特殊の中に含まれるのである。唯、無限に創造的なる意志は反省的思惟に対して達すべからざる奥底なる故に、合理的と非合理的と相反し、両者の間に超ゆべからざる間隙が生ずるのである。併し我々が更に純なる意志其者の立場の上に立てば、かかる反対其者が積極的内容を有つて来る、矛盾其者が意味を有つて来る。所謂人格的内容とは、かかる内容に外ならない。是に於て向に無限に遠く深い外と思はれたものが自己の奥底となり、アポステリオリはアプリオリに還り、特殊は復一般に帰することになる。すべて真理は唯一なるものに帰するのである。唯一なるものとは対象が作用自身に返つた時に成立するのである、作用が作用自身を反省した時、生ずるのである。単に対象としては真に唯一といふものはない、対象の唯一性は作用の唯一性によつて立せられるのである。対象を創造するものにして始めて唯一となることができる。而して作用の唯一性は唯作用の作用の立場に於てのみ認め得る。真理は一般妥当的であることは云ふまでもないが、単に一般妥当的なるものが真理ではない。真理は合目的的でなければならぬ。カントが数理が知覚と結合して、客観的知識となると考へたのは、之に由るのである。而して斯く真理の目的点を定めるものは、具體的意志の外にない。ヘーゲルは「唯一なるものは一般的なるものである」,,Das Einzelne ist das Allgemeine``と云ひ、一般的なる概念は己自身を発展し、己自身に還ることによつて、唯一なるものとなり、具體的真理に到ると考へたが、私はそこにカントが知覚と結合することによつて客観的知識となると云つたことと同一の意味があると思ふ。一般的概念が発展して己自身に返るといふ時、単に一般的なものが元の一般的なものに還るのではない、一層具體的なる一般者の立場に於て見られることである、小なる円が之を包む大なる円に結合することである、作用の作用の立場に於て抽象的一般が具體的一般に向ふことである、即ちそれは己自身の目的に合ふことである。抽象的なるものの目的は具體的なるものにあるのである。知識は此方向を進むことによつて、意志に結合するのである。意志のみ真に唯一なるものであると云はねばならぬ。

知識は主観的作用によつて構成せられ、外に於て知識を限りなく基礎附けるものは、内に於て無限に創造的なる作用に外ならない。或一つの作用の立場に於て、その内容が限定せられた時、その作用が超個人的なる限り、一般妥当的真理を認めることができるのであるが、その知識が更に具體的なる作用の作用の立場即ち意志の立場に於て反省せられ、合目的的に統一せられた時、はじめて真に客観的にして唯一なる知識となるのである。我々の意志は主観的と考へられるが、単に主観的なる意志は何物をも実現することはできぬ。意志は何処までも客観に従はねばならぬ、否、与へられた客観界が自己の作用の範囲内に属するものとして、はじめて我々の意志の體験が成立するのである。与へられたものは求められたものであると云ふ時、我々は既に意志の立場に立つて居るのである。衝動的意志といへども、同一の形式を備へて居る。意志は限りなき知的アプリオリの統一であつて、その積極的内容が明なればなる程、意志は自由と考へられるのである。種々なる知識のアプリオリを綜合し統一するものは、意志の立場でなければならぬ。是故に知識の最終統一たる哲学は、意志的統一の範疇に於て成立する知識であると考へることができる。哲学は唯超越的意志の立場に於てのみ成立するのである。此点に於て哲学は他の科学的知識と区別し得るのである。若し意志の範疇に於て成立するものは、知識でないと云ふ人があるならば、私はその人に自覚の意識を有するや否やを問うて見たい。哲学は超越的意志の自覚でなければならぬ。我々の知識は過、現、未を統一し、無限に動的なる現実の行為的主観に始まつて、又此処に還らねばならぬ。此処に真善美の合一点があるのである。

美と善

一

我々は通常、知識の対象界を唯一の世界と考へ、我々は唯此世界の中に生き、此世界の中に働いて居ると考へて居る。併しかかる立場から見れば、私の意志、私の行為といふ如きものも、他の知識の対象と同じく、単なる知識の対象でなければならぬ。私の意志、私の行為といふ如き意識の起つて来るすべはない。意志の意識、行為の意識の成立するには、働きが働き自身を知ること、即ち働くといふことが知るといふことでなければならぬ。元来、我々が知るといふことも一種の意志であり、行為である。我々は単なる知識の対象界に生きて居るのではない、我々は常に行為の対象界に於て生きて居るのである。美とは単なる快感ではない。若し美が単に快感であるならば、美には一般妥当性を要求することはできぬ。美とは超知識的なる深い生命の内容の表現でなければならぬ。我々に直接なる行為の立場に於ては、すべてが人格的生命に充ちて居る。此内容を直に表現するものが藝術家の創造作用である。藝術家の創造作用が表現運動と考へられるのも、之に由るのである。行為の対象界に於ける生命の内容は、唯行為によつてのみ、之を理解し之を表現し得るのである。道徳的善といふことも、単なる知識の対象界に於て説明することはできない。若し強ひて之を説明しようとすれば、功利主義に陥るか、然らざれば一種の幻覚と見るの外はなからう。道徳的行為といふのも、超知識的なる深い生命の要求に基いて、我々の自由なる人格の世界を構成する創造作用でなければならぬ。斯くして我々の利害得失の念慮に対し、「汝は斯く為さざるべからず」といふ道徳的命令の権威が立ち得るのである。善と美とは共に我々が自己の中に深く潜める超自然的なる自由我を自覚し、此立場の上に立つ時、始めて現れ来る内容であつて、同一の立場の対象界に属すると考へることができる。純真な生命の内容として善ならざる美はなく、美ならざる善はない。それでは善と美とは如何に区別せられ、如何なる関係を有するであらうか。

二

独立にして具體的なる経験はすべて自覚的體系を成して居る。自覚的體系といふのは、所謂自覚に於て見る如く、知るものと知られるものとが一であつて、作用が直に作用を生み、知ることが働くことであり、働くことが知ることであると云ふことを意味するのである。視るとか、聴くとかいふことであつても、それ自身に於て独立の具體的経験としては、皆此の如き自覚的體系の相を具して居ると思ふ。無論かかる知覚的経験を自覚的と考へるは異論のあることであらう。併し我々は自覚といふ場合に於て、その反省の方面をのみ考へて、創造の方面を忘れて居る。単に反省の対象となる静的統一たる自己は、物と同一である、真の自己は創造作用でなければならぬ。藝術家の創造作用に於ては、理念が創造的である。絵画に於ては色や形の理念が創造的であり、音楽に於ては音の理念が創造的である。我々の視覚作用とか、聴覚作用といふのは、此の如き理念の発展の過程に過ぎない。フィードレルの如く、画家の創造作用は純粋視覚の発展と考へることができる。私は藝術家の創造作用が色や形や昔の理念の内面的発展の過程として、此等の理想の自覚と云ひ得ると思ふ。自覚と云へば、自己が自己を判断の対象として意識し得るかの様に思ふかも知らぬが、我々の能働的自己が判断の対象となることのできないのは云ふまでもない。思惟の作用は自己発展の過程に過ぎない。所謂感覚的内容の世界に於ける理念の自覚が、藝術的創造作用であり、思惟内容の世界に於ける理念の自覚が、道徳的行為である。唯我々の思惟といふのは、作用の作用たる意志の反省的方面として、すべての作用の統一の立場なるが故に、此立場に於ける自覚は自覚の自覚として、すべての自覚の根源となり、すべての自覚は此立場に於て成立つと考へられるのである。

我々は通常、自己が自己を省みる、省みる自己と省みられる自己と一つであると云ふことを、自覚と考へて居るが、我々の自己は単にかかる知的統一ではなくして、自己が自己を省みると云ふのは、自己が自己の中に於て働くことであり、自己が一歩進むことであり、その事自身が消すことのできない自己の歴史を構成することである、即ち客観的事実となるのである。此意味に於て、自己は作用が直に作用を生む動的統一であり、創造的作用であると云ふことができる。私が自己の本質を意志と云ひ、行為と考へるのは、之に由るのである。我々が物を知るといふ場合には、物があつて我が之を知るといふことができる。併し我が我を知る時、知らざる我があるといふことはできぬ、知らざるものは我ではない。それでは、知つた時、はじめて我があると考ふべきであるか。併し我を知るものは我でなければならぬ。我なくして我を知るといふことはできぬ。我々は我々の自覚に於て、明に判断以前の知識といふものを認めざるを得ない。自覚に於ては、働くといふことが知るといふことである。所謂経験界に於ては、働く者そのものを知ることはできぬと考へねばならぬが、自覚に於ては我々は働く者そのものを知るのである、力それ自身を知るのである。我々は物の原因と同一の意味に於て、経験の背後に不可知的自己を考へる時、それは考へられたる物と同列的なる自己であつて、真の自己ではない。此の如き自己よりして自覚の意識の起り様はない。

我々の自己はその創造的方面に於て、知即行、行即知である。藝術家の創造作用は、それが行であると共に知である。筆の先、鑿の先に眼があると云ふべきであらう。我々は此立場に於て、知識によつて達することのできない世界を歩みつつあるのである。過去の過去から未来の未来に亙る世界歴史と考へられるものも、超個人的自己の創造的方面を表すものである、超越的意志の創造作用に過ぎない。私が眠りつつあつた中にも、此机上の時計は時を刻みつつあつた、此机は昨日の机と同一の机であるが、時間上に一日だけの変化を受けたと云ひ得るのは、唯超越的意志の立場に於て云ひ得るのである。所謂客観的世界は思惟によつて知り尽すことのできない無限なる実在であると共に、思惟によつて構成せられたものである。思惟の構成的方面と考へられるものは超越的意志であつて、所謂思惟とはその反省的方面に過ぎない、意志の思惟とは一つの作用の両面である。藝術家が昨日の作品を取つて、再び之れを続ける時、時を超越する藝術的理念が働いて来るのである、其間の時間は全く失はれなければならぬ。我々が昨日の生活を今日も続ける時、昨日の我は直に今日の我につづき、昨日の世界は直に今日の世界につづく、此我は昨日の我であり、此室は昨日の室である。我々は之を証明する何物をも有たない、我々の知識は此のポストゥラートより始まるのである。昨日の経験とか今日の経験とかいふものが、意識の表面に於ける夢幻的な現象ではなく、我々と此等と相働く実在であるといふのは、我々が行為的主観の立場に於て、始めて爾云ひ得るのである。此立場より見て、実在は我々の意識を超越して存在し、昨日の我は今日の我であり、昨日の室は今日の室である。我々が此世界を無始より無終に亙りて進展已むなきものと考へるは、超越的意志の世界として、作用が作用を生むといふことを意味するのである。我々の所謂実在の奥底に人格的内容の世界がある。生物学的認識、歴史的認識は之によつて成立するのである。所謂時間空間とは超越的意志の否定的方面の範疇に過ぎない。超越的意志の積極的方面たる文化的発展の立場に於ては、恰も藝術家がその理念の立場に於て時間空間を超越するが如く、時間空間を超越して居る。実在を行為の対象として見る時、我々は之を動かし得るといふことができるのである、現実の根柢に超越的意志の内容が働いて居る。唯、作用が作用を生む超越的意志の内容として、現実は何時でも不完全たるを免れない。

三

藝術的主観と云へば、通常、主観と客観との合一と考へられ、美とは理想と現実との一致と考へられるのであるが、斯く云ふ場合に於ける主観と客観とは、知的主観と之に対立する客観とを意味するに過ぎない、その理想といふのも考へられた理想に過ぎない。若し斯く考へるならば、藝術的直観とは静的統一とも考へられ、又美とは欲望の満足の一種とも考へる外はない。併し私は藝術的内容といふのは、我々が純粋に行為的主観の立場の上に立つことによつて現れ来る客観的内容であると考へる、作用の作用たる純粋意志の経験内容と考へるのである。与へられたものは求められたものであり、「知覚の豫科」の原理によつて、感覚が経験内容となると云はれる如く、純なる意志の立場に対して与へられるものは、「意志の豫科」の原理とも云ふべきものによつて構成せられたものとして、一々が意志の表現でなければならぬ、知的立場を超越せる純なる意志の対象、行為の対象として、一々が純なる活動でなければならぬ。藝術家の直観といふのは、かかる立場から物を見るのである、眼のみを以て物を見るのではない、手を加へた眼を以て物を見るのである。造形美術の創造作用を純粋視覚の発展に伴ふ表現運動と見るのも、斯く解すべきであらう。主観と客観の対立と合一とに就ても、種々の意義と次位とを考へることができる。すべて主観と客観との対立といふのは、作用と対象との不合一の場合に現れるのであつて、主客合一とは対象即作用、作用即対象として一つの純なる作用となることである。而して斯く純なる一つの作用となると云ふことは、具體的根元に還ることである。一層高次的立場の上に立つことである。

我々が普通に創造作用といふ場合、創造する作用と創造せられる物とは別物である。併し真の創造作用は自己の中から自己の内容を創造するものでなければならぬ。私は此の如き創造作用の真相を明にし得るものは、我々の自覚であると思ふ。省みられた我と省みる我との間に於て、創造せられたものと創造するものとの真の関係を明にし得ると思ふ。純粋思惟がその内容を生産するといふのも、右の如き関係に於てでなければならぬ。感覚が「知覚の豫科」の原理に当嵌つて経験内容となると云ふが、与へられたものは求められたものでなければならず、真に求められたものは作られたものでなければならぬ。我は物に於て、我自身の顔を見るのである。単なる思惟に対して経験内容の与へられ様はない、又之によつて求められ様もない。所謂経験界とは、作用の作用たる意志によつて求められ、創造せられたものでなければならぬ。純粋統覚の裏面には意志を含んで居なければならぬ。すべて我々の意志は物によつて満足せられると考へられるが、物が我々の欲求の対象となるには、意志によつて構成せられたものでなければならぬ。意志は意志自身の創造によつて満足するのである、自己は自己自身を見ることによつて休するのである。それで、我々が直覚的に見ると信ずるものは、省みられた我の如く、我によつて作られたのである我が我自身を見るのである。神が彼自身の肖像として人間を作つた時、神は彼自身を対象化したのである、彼自身の世界を作つたのである。斯くして、創造せられたものから創造作用を見れば、省みられた自己が省みる自己に対するが如く、何処までも不完全である、不十全である。創造するものは、創造せられたものの中に含まれると共に、達すべからざる極限である。自己は自己を対象化することはできぬ。能働的自己は、達することのできない極限でなければならぬ。

右の如き考へ方から、私は藝術的直観の内容といふのは、純粋意志によつて創造せられた、真に具體的なる直接の所与であつて、道徳的行為とは純粋意志発展の創造作用であると思ふ。両者の関係は、創造的意志の立場に於ての、反省せられた自己と反省する自己との関係、創造せられたものと創造作用との関係と解すべきであらう。フッスシャーが美を自己自身の中に映された生命,,als Leben in sich gespiegelt``と云つた様に、美は創造的意志其者が自己の影を映したものである、自己自身を対象化したものである、純粋意志の自覚である。ベーメの云ふごとき「底なきもの」Ungrundが、自己自身の中に映じた影像は絶美でなければならぬ。藝術的直観は受働的直観ではない、純なる作用其者の自覚でなければならぬ。美の内容は我々が純なる行為的主観の立場の上に立つことによつて、始めて与へられるのである。純粋活動のアプリオリに於て構成せられるものは、純なる活動でなければならぬ。道徳的行為と云へば、単に人と人との間の抽象的関係に於てのみ考へられるが、意志の単なる形式的善は真の善ではない。単に善意といふ如き形式に偏すれば、却つて悪に陥る場合がある。真の道徳的善行為は具體的人格の発展でなければならぬ。無論、美は直に善ではなく、藝術的創作は道徳的行為ではない。併し我々が純粋に道徳的行為の立場に於て物を見る時、先づ一たび全く利害得失の念を離れて、純真に物其者を見る藝術的直観と同様の立場に立たねばならぬ。我々は先づ一たび天上の星を見る如き眼を以て、地上の人間を見ねばならぬ。「目的の王国」は道徳的行為の創造した藝術的作品である。真に自律的にしてそれ自身に於て善なる道徳的行為は、それ自身の内容を有する創造作用でなければならぬ。単に形式的なる自由意志では、その内容を取り入れる時、忽ち他律的とならねばならぬ。道徳的行為の目的は実在的であり、藝術的創造の目的は非実在的であると云ふが、道徳的対象界の実在性といふのは、自然科学的世界の実在性とは同一でない。

四

藝術的直観と道徳的行為との関係を上に述べた様に考へ得るならば、「時」の図式に代へるに「意志」の図式を以てし、所謂自然界に代へるに文化の世界を以てすることによつて、私はカントが「数学的原理」と「力学的原理」の関係に就て論じてゐる中から、藝術的対象界と道徳的世界との関係を明にする多くの示唆を見出し得ると思ふ。此考を明にするため、少しくカントが「経験の類推」の始に於て云つてゐる考を述べて見よう。経験的知識とは知覚によつて客観的対象を定める知識である。それで経験は知覚の綜合であるが、此綜合は知覚の中に含まれて居るのではない、却つて知覚を綜合し統一して居るのである。経験界に於ける知覚と知覚との必然的関係は、単に知覚其者から明にすることはできぬ。空間、時間に於ての存在の必然性は、知覚Apprehensionの中に求めることはできないのである。併し経験は知覚によつてのみ与へられ、其関係は客観的に、「時」に於て表象せられねばならぬにも関らず、「時」自身は知覚することができないから、「時」に於ける物の存在は「時」に於ける結合によつて定める外はない。即ち「時」の三様相Modi der Zeitといふものが、我々の経験界を構成する先天的概念となるのである。カントは「時」の三つの様相として持続、継起及び同時存在Beharrlichkeit, Folge und Zugleichseinとを考へ、之によつて実體持続性の原則Grundsatz der Beharrlichkeit der Substanz, 因果律による継起の原則Grundsatz der Zeitfolge nach dem Gesetze der Causalität, 交互作用或は交互性による共在の原則 Grundsatz des Zugleichseins nach dem Gesetze der Wechselwirkung oder Gemeinschaftといふ三つの原理を立てて居るのである。

我々の経験界は純粋統覚の綜合的統一によつて構成せられたものであると云ふのが、カントの根本思想である。所謂直覚の底にも、況して想像の底にも統覚の綜合が働いて居らねばならぬ。直覚の形式と考へられる空間時間も、かかる純我の綜合作用から導き出されねばならぬ。カントが概念と直覚とを結合する図式として考へた「時」は、純粋統覚の創造作用を、最もよく現したものでなければならぬ。我々の知識に客観性を与へる知覚は、「時」の形式によつて与へられる、否「時」によつて創造せられると云つてよいが「時」自身は知覚せられない。創造せられた物の中に創造作用はない、省みられた自己は省みる自己ではない。併し創造せられたものは創造者ではないが、又之と別物ではない。被創造物は創造者の影を宿して居らなければならぬ、省みられた自己は物ではなくして、自己でなければならぬ。是故に、対象は作用に対して、何処までも不完全であり、未完成であり、所与の経験が自己自身の意義を完成する為には、無限なる発展の世界に入らねばならぬ、互に偶然的にして各自に全いと思はれる知覚の世界から、必然的関係の世界、思惟の対象たる存在の世界に入らねばならぬ。而して我々の自己は達することのできない無限に深い奥底なるが如く、存在の世界も亦無限でなければならぬ。我々の自覚に於て、対象に向けられた眼が作用自身に向けられる如く、被創造物に於て自己の不完全を自覚した創造者の眼は、自己自身の中に向けられることによつて、作用自身を対象とする反省の世界が成立するのである。知覚することのできない「時」自身の世界は、「時」自身の様相を対象とする世界であつて、即ち直接に知覚することのできない物力の世界でなければならぬ。勿論、作用が作用自身を対象とするには、一層高次的立場に立たねばならぬ、作用の作用の立場に立たねばならぬ。物理的世界でも、既に無限なる「時」の方向を統一する意志の立場に於て成立つと考ふべきであらう。物力とは意志の対象化せられたものである。カントが「時」の三つの様相といふも、単に流れ行く「時」としては考へられないことである。

藝術的創造作用といふのは、自然界に於ける出来事ではない。無論、単に知識の立場からは斯く見られるかも知れぬが、斯く考へるならば、美の一般妥当性は失はれなければならぬ。純なる藝術的創造作用の立場に立つ時、我々は自然界を構成するとは異つたアプリオリの上に立つて、異つた客観的世界を構成しつつあるのである、即ち純粋意志の立場に立つて、純粋意志の対象界を構成しつつあるのである、自然界と異つた、之よりも一層高次的な文化の世界を構成しつつあるのである。我々が因果律の支配の下に、快楽を追うて行動するのではなく、一般妥当的価値を実現することを文化的行為とするならば、藝術家の創造作用は言ふまでもなく直に文化的行為でなければならぬ。之に反し人間が始めて社会を構成し文化的生活に入る時、人生の藝術化が始まるのである、道徳的行為は人生の純なる藝術化でなければならぬ。かかる意味に於て、藝術も道徳も文化現象として、純粋意志の対象界に属するのである。それで、純粋統覚によつて所謂経験界が構成せられる如く、純粋意志によつて文化の世界が構成せられ、藝術的に物を見るといふこと、即ち藝術的直観といふことは、恰も所謂経験界に於て直覚するといふこと、即ちカントの所謂知覚に相当するのである。藝術の対象として与へられたものは、純粋意志の対象界に於ての所与でなければならぬ、絵画の対象は手を加へた眼に与へられたものである。純粋意志の対象界としては、何物も美ならざるものはない、醜きもの、卑しきものにも、人生の表現として深き美を見出し得るのである。併しカントが、知覚は「時」の形式によつて構成せられるが、「時」自身を知覚することはできないと云つた如く、藝術的対象は純粋意志の構成によつて与へられるが、我々は意志其者を藝術化することはできぬ。被創造物の中に創造者はない、省みられた自己の中に省みる自己はない。藝術的対象に於て我々は人生の影像を見るも、それは人生其者ではない。藝術の中に写されたる人生は、何処までも一面的であり、未完成である。併し省みられた自己は省みる自己其者ではないが、又自己を離れたものではない、自己の作用の結果たると共に、直に又作用其者である、現在の自己の中に無限なる自己の発展を蔵して居なければならぬ、即ち一種の生産点でなければならぬ。我々は「時」其者を知覚することは出来ないが、所謂知覚は我々が図式「時」の構成の立場に立つことによつて与へられるのであつて、自覚に於て省みられた自己が直に又省みる自己である如く、其中に存在の世界への発展を蔵して居なければならぬ。是故に我々は知覚の世界から思惟対象の世界に進まねばならぬ、第二次的性質の世界から第一次的性質の世界に入らねばならぬのである。之れと同じく、我々は純粋意志の世界に於ては、藝術的直覚から内面的必然を以て道徳的当為に移り行かねばならぬ。無論、私の斯く云ふのは、藝術から道徳が発達すると云ふのではない、唯両者の深い本質的関係を示すのみである。右の如く純粋意志の受働的立場から能働的立場に移る時、即ち創造作用其者の自覚の立場に入る時、「時」の三つの様相が我々の存在の世界を構成する根本原理となる如く、純粋意志の様相が道徳的世界を構成する根本原理とならねばならぬ。道徳的世界とは意志によつて構成せられた世界である、純粋意志の対象界である、人格と人格との関係から成立する「目的の王国」である。道徳的世界には実體とか原因とか云ふことはない、すべて作用が作用を生む純なる作用の世界である。意志の立場に於ては、「時」の図式の背後に潜める暗い影は消えてしまはなければならぬ。何となれば、意志は作用の作用として内容と形式とを統一する故である。之を作用の交互性Gemeinschaftと云ひ得るのであらう。併しそれは単に静なる同時存在ではない、「時」に於て相矛盾する三つの様相は、意志に於て却つてその内面的統一を明にするものである。

五

道徳的行為の目的は言ふまでもなく、或理想の実現でなければならぬ。道徳的価値を有するものは、我々の決意であり、実行である。単なる動機は道徳的価値を有することはできぬ。而して目的の実現とか、実行とかいふことは、我々の行為が空間、時間、因果の範疇によつて構成せられた、所謂存在の世界に於て事実として現前することである、即ち我々の行為が此客観的実在界を動かすことでなければならぬ。斯くして、我々が或場合に道徳的立場からして如何に為すべきかと云ふことは、動かすべからざる厳粛なる当為として我に臨んで来るのである。我々は之に従はねばならぬ、之に背けば悪であり、罪である。之に反し、藝術家の創造作用其者は存在の世界に於ける出来事であるかも知らぬが、藝術的創作の目的は何処までも非実在的たる我々の主観的想像の所産に過ぎないと考へられる。詩とか絵画とかいふものに於ては、人生の一面を写すのみである。そこに何等の道徳的善悪の批判はない、悪なるものも藝術の対象として美となることができる。道徳的行為に於ては、義務は従はざるべからざる唯一の義務として我に臨むが、我々は一つの対象に於て無限の美を見出すことができる。美に於て我々は自由である。藝術は遂に遊戲的気分を脱し得ないのである。

私が美の内容と美の内容と、その性質を同じくすると云ふのは、両者共に純粋意志の内容に属するといふことを意味するのである。純なる情意の立場といふのは、啻に概念的知識の立場を超越するのみならず、所謂苦楽の感情の立場にも反するのである。快不快といふのは反省せられた感情の種属概念に過ぎない、創造的感情が己自身の内容を失つて、概念の支配の下に立つ時、単に快を求め不快を避けると考へられるのである。純なる情意は作用の作用として、知識内容に分析することのできない己自身の積極的内容を有つて居る。是故に知識の対象界に対しては何処までも創造的である。之によつて美的内容の先験性が立せられ、道徳的当為の内容が与へられるのである。無論、道徳的行為の目的が実在的であり、藝術的創作の目的は非実在的と考へられるのみならず、絵画には絵画の美があり、彫刻には彫刻の美があり、感覚的性質の異なるに従つて、美にも特殊の内容があると考へるとができるであらう。私はかかる考を十分に認容すると共に、又種々なる藝術の間に於ける内面的統一を認めざるを得ない。寧ろ種々なる藝術は、各その感覚的材料の特色に従つて、多様にして無限に豊富なる一つの藝術的世界の一面を現すものと見るべきであらう。而して道徳的対象界も、純なる意志の対象界として、此世界と内面的に結合して居ると思ふのである。彫刻家が鑿を以て大理石に向ひ、画家が筆を取つて紙に臨むといふことと、道徳家が教を布き、法律家が法を立てるといふことは、大なる相違があると考へられるであらう、併し両者共に純粋意志の世界を構成しつつあるのである。藝術の対象界といへども、普通に考へられる如く単に感覚的ではない、感覚的形像の中に含まれたる理念の世界である。特に複写表象Nachvorstellenによつて構成せられる世界を対象とする、詩の如きに至つては、非感覚的にして寧ろ抽象的なることは、Meyer, Das Stilgesetz der Poesieに於て明に論ぜられて居る。道徳家や立法家の目的とする所は、理想的社会の構成の外にない。道徳的行為は文化的社会を構成する藝術的創造作用でなければならぬ。然らざれば、単に動機が善なれば、すべてが善であるといふ道徳上の主観主義に陥る外はない。それでは藝術と道徳の区別、美と善との相違は何処から起つて来るか。

所謂物理的世界は経験によつて与へられるが、経験その侭ではない。我々が直接に経験する色とか音とかいふものは、直に物の性質ではない。無論、今日の物理学上に於ても、感覚的事実を離れて物の存在といふ如きことを考へる人はないかも知れない。併し物理的世界は感覚的事実を或立場から選択し、構成することから始まるのである。素朴的事実と事実との関係からポアンカレの法則loisといふ如きものが造られ、法則と法則とを統一するため、更に氏の原理principesといふ如きものが構成せられる。而して斯く知識を構成して行くのは、一つの統一せる物理的世界の構成に進み行くと考へることができる。物理的知識の真偽は、此の如き物理的知識其者の目的統一によつて決せられねばならぬ。物理的知識も無限に進み行くものでなければならぬ、絶対の真もなければ、絶対の偽もないかも知れない。併し我々は物理的知識其者の目的から物理的知識の当為を立て得るのである。然らざれば物理学といふ学問は成立し得ない。而して物理的知識の方向を示すものは、同時に最初に物理的知識を構成したものでなければならぬ。目的は最初のアプリオリによつて定まる、終は始の中にあるのである。此故に知識の進歩は無限でなければならぬ。水中に杖を差込めば、水面に於て折れて見える。単に眼で見て居るだけでは、我々は杖が折れて居ると云ふ外はない、併し我々は之を触覚に訴へて、直にその誤なるを知り、更に光線屈折の理によつて、その然らざるべからざる所以を知ることができる。我々が水中に差込まれた杖が折れて見えるといふ時、既に認識の立場に立つて居るのである。無論、今水中に差込まれた此杖が折れて見えると云ふだけならば、単に事実の知識に過ぎないのであるが、此杖が他の場合に於ても、斯くなければならぬ、即ち此杖は折れて居るといへば、既に実體概念によつて事実を統一し、一般化したものである。此時、我々は既に物理的知識に入つて居るのである。而して此立場から此判断の誤なることが証明せられると同時に、此事実は物理的現象として、物理的知識から説明せらるべきことを要求するのである。若し此事実が説明せられないならば何処までも物理的知識の問題として残されねばならぬ。今、右の如き考を藝術的対象と道徳的対象との関係に移して考へて見よう。純なる生命の表現としては、すべてが美であり、善である。我々が純なる心を以て物を見る時、すべてが美ならざるものなく、善ならざるものはない。純なる心を以て物を見るといふことは、純粋意志の立場に於て物を見ることである。藝術的描写が醜なるもの、悪なるものをも美化すると云ふのは、之に由るのである。我々が通常、悪と考へるものも、単にそれだけとして見れば、人生の内面的必然の発現として価値あるものである。ニーッチェはすべて価値あるものは悪によつて成されたと云ふ。水中に差込まれた杖が、それだけでは折れて居ると云ひ得るのと同様である。或意志が悪と考へられるのは、他との関係から起つて来る、意志の階級制の中に於て考へられるのである。単に意志の所与としては、善も悪もない、すべて美しき生命の発現と考へられる。唯、意志が意志自身の構成の世界、即ち意志の自覚の世界に進む時、善と悪とが分たれ、善は善として何処までも求むべきであり、悪は悪として何処までも排すべきものとなる。我々が物理的認識の立場の上に立つ時、杖が折れて居るといふことは誤でなければならぬ。「時」の三様相に基く原理によつて、実在と非実在、真と偽が決せられる如く、純粋意志の様相に基く道徳法によつて、行為の善悪が決せられるのである。カントの道徳法は、此の如き「目的の王国」を構成する原理である。

水中に差込まれた此杖が、今私に折れて見えると云ふだけならば、単に事実その侭を言ひ表したものとして、真である。すべての経験的学問は、かかる事実的知識を基礎として構成せられるのであらう。我々が実體概念によつて、一般的に此杖は折れて居ると云へば、此時既に誤に陥るのである。純真なる心の要求は、いづれも美であり善である、否未だ善悪美醜の区別もない。之に反し他との関係を無視して、只管に或要求を貫徹しようとするならば、如何なる要求も悪となる。何故にそれが悪となるか。意識一般の立場によつて真偽が分たれる如く、やはりそれは統一的意識の立場に於てでなければならぬ。但、道徳の場合に於ては、それは自然の場合と違ひ、一々の作用が自由なる人格的作用として、一つの神的意志に結合すると云ふことでなければならぬ。或一つの欲求が善とか悪とか考へられるのは、それが単なる自然の衝動としてでなく、人格的アプリオリによつて構成せられたものでなければならぬ。自然の衝動が、直に「私」の動機となるのではない。それが動機となるには、自由意志の選択によらねばならぬ、自然的衝動が自然的衝動として我を動かした時、その行為は倫理的意義を失ふのである。或一つの自然的衝動が「私」の動機となるには、恰も無限点を廻つて再び現れ来る曲線の様に、一度深い我の奥底に消え失せて、復、我の中に現れて来なければならぬ。而して私は斯く自然の衝動が自然としては一度我の中に消えて、人格的現象として再現する時、それは藝術的内容の意味を有つて来なければならぬと思ふ。従来の倫理学者は多く此点に注意して居ないのである。我々の欲求が単に自然であり、之が直に我を動かすとするならば、我が之に従ふことは何処までも他律的である、善意は全然形式的とならねばならぬ、形式的意志は何等の内容を与へることはできぬ。斯くては、行為の内容を与へるものは功利主義の外にない。衝動的内容が直に道徳的行為の内容として、我其者の中から我を動かすには、人格的内容として創造せられなければならぬ、即ち霊化せられねばならぬ。自然的要求は却つて霊的内容の手段となり、表現と見られねばならぬ。男女の愛といふ如きことであつても、そのものが直に美化せられる所に、目的其者としての倫理的意味があるのである、然らざれば、一時的享楽か、さなくば種属保存といふ如き功利主義の外に意味を有しない。古人の禮とは、単に因襲的慣習ではなく、人間の自然的衝動を美化するものである。我々が或場合に如何に為すべきかを明にするには、全然利害得失の念を離れて事柄其者を客観的に映して見なければならぬ、磨ぎ澄まされた純真な心の鏡上に映して見なければならぬ、一度は藝術家が物を見ると同一の態度を以て物を見なければならぬ、藝術家が物其者の中に生きる如く一度物其者の中に生きて見なければならぬ。此の如き心の態度をば、我々は真に良心の声に耳澄すと云ふのである。大人は嬰児の心を失はずと云ふ語もあり、私は聖人には藝術的態度がなければならぬと思ふ。浴乎沂、風乎舞、詠而帰といふ様な藝術家的風格が、道徳家の基調を成して居なければならぬと思ふのである。それで純粋意志の発現たる道徳的意志の内容として与へられるものは、藝術的直覚の形に於て与へられた純真なる人格的内容でなければならぬ。純真なる直覚としては、いづれも美であり、又広義に於ては善であるとも云ひ得るのであるが、知覚の世界から純粋統覚の統一によつて成る存在の世界に進む時、真と偽とが分たれる如く、超越的意志の構成の世界に向ふ時、善と悪とが分たれるのである。純粋統覚の図式として知覚を構成するが、己自らは知覚せられない「時」が、所謂経験界を構成する如く、純粋意志は自己自身を実現することのできない無限なる当為として、統一ある一つの客観的道徳界を構成し、此世界全體の統一の上から、我々の唯一の方向が決定せられ、「汝は斯く為さざるべからず」といふ唯一なる道徳的命令が成立するのである。

或は右に云つた様な純粋意志の所与といふごときものは、未だ藝術の内容とも、道徳の内容とも名づくべきものではなく、単にそのいづれにも発展し得べき人格的内容といふ如きものに過ぎないとも考へられるであらう。無論分析的に考へれば、かかる内容が藝術家の創造作用と結合して美となり、又道徳的行為の内容として善となり悪となると考へられるであらう。併しかかる意味に於て与へられた人格的内容といふのは、我々の知的立場に対しての所与の意味でなければならぬ。此の意味に於ては、それは善でもなく悪でもなく、美でもなく醜でもない。併し純粋意志に対しての所与、即ち行為的主観に対しての所与は、何の方向かへの発展を含んだものでなければならぬ。此の意味に於て、それは美であると共に善である。作用が行為的立場に於て己自身を対象として見る時、それが藝術的直観であり、無限に自己自身に反省して行く時、それが道徳的行為である。画家や彫刻家に対して与へられるものは、手を加へた眼に対して与へられたものである、超知識的に動く生命の内容である。此の如き生命の内容こそ、純粋意志の対象界たる文化の世界を構成する材料となるものでなければならぬ。無論、藝術家の見る生命の内容と云ふのは、空間の底に潜める生命の内容に過ぎない、造形藝術家の創造作用は眼と手の形成作用に過ぎない。併し藝術家の見る形は単なる形ではなく、生命の表現でなければならぬ。此の如き感覚的世界の構成原理たる生命自身の自覚が、亦道徳的内容である。生命が生命自身を目的として形成し行くのが、道徳的行為である。すべての作用の統一たる作用の作用が内に省みるといふこと、即ち自己自身の世界を構成するといふことは、すべての作用の内容を統一し、唯一の対象界を構成することでなければならぬ。此には恰もライプニッツの可能の世界から現実の世界への如き推移があると思ふ。永久真理の結合して、無限なる可能的世界が神の知に於て考へられ、神の意によつてその一が択ばれて、唯一なる現実の世界が創造せられるのである。藝術的直観に於て、それぞれの見方から映された可能的な人生が、人生全體の統一的立場から決定せられ、唯一なる現実的人生が成立する時、そこに汝は「斯く為さざるべからず」といふ唯一なる義務の世界が現れるのである。事実的真理は唯一にして動かすべからざる如く、道徳的義務は絶対的命令として遊戲的気分を許さない。創造作用が自己自身に還り、自己自身に十全なる対象界を求める時、そこに無限にして達すべからざる唯一の世界が成立するのである。

六

以上述べた所は、藝術と道徳とを共に同一の純粋意志の対象界に属するものとして、如何にして両者の区別及び関係を明にするかの考へ方の一端を示したものに過ぎない。藝術はいづれも純なる人生を映せるものとして、水中の杖が折れて居ると考へられ、天が廻ると考へられる如く、それ自身に全き人生の事実である。併しかかる事実を構成するアプリオリ自身の自覚によつて創造せられた、それ自身に十全なる対象界に於ては、それは不完全な、偶然的な断片に過ぎない、与へられたものは全きものではない。己自身に十全なることを求める作用の世界は、無限の当為でなければならぬ、省みられた自己に対して、省みる自己はいつも無限の当為である。此に藝術と道徳との区別と対立とがあるのである。我々の道徳的社会は、永久に完成の過程の上にある神の藝術的創作である。而して認識の立場に於て我々の知識内容が真か偽かでなければならぬ様に、行為的主観の立場から見て人生の内容は善か悪かでなければならぬ。善の概念は、美の概念と異なり、存在を目的とすると考へられるのは、超個人的主観として唯一の客観界が要求せられるからである。存在の世界といふのは意識一般の立場に於て、関係の統一によつて与へられるのである。超越的意志の立場は意識一般の立場を含むが故に、善は概念的であり、道徳的行為は実在的でなければならぬ。ベルグソンの如く我々は実在界に衝突して生来の豊富なる人格を棄てて行かねばならぬと云ひ得る。併し我々は之によつて実在其者を人格化する神の人格を構成するのである。

法と道徳

一

我々は通常所謂自然界を唯一つの客観的世界と信じて居るが、認識主観によつて構成せられた自然界が唯一の客観界ではない。認識主観の奥に意志主観があり、行為主観がある。我々に対し真に直接に与へられたものは、意志の対象界でなければならぬ。我々は知識の対象界の奥に、意志の対象界を有つて居る。所謂文化現象の世界といふのは此処に求むべきであらう。意志の対象界といふのは、我々が意志することによつて現れて来るのである、否、我々が行為することによつて現れ来る世界である。藝術家が純なる藝術的創作の立場に立つ時、藝術的対象界が現れ来り、道徳家が純なる道徳的行為の立場に立つ時、道徳的対象界が現れて来る。皆、認識主観を超越し、之を内に含む自由我の対象界として現れ来るのである。而して藝術の世界と道徳の世界との間には、所謂経験の世界に於ける知覚と経験的知識との間の関係の如く、自由我の対象界に於て、所与の世界と構成の世界との関係の如きものがあると思ふのであるが、私は所謂法律の世界と云ふのは、右の如き超越的意志の構成の世界即ち道徳の世界の初階であると思ふ。法律と云はれるものが、それ自身に何等の価値もなく、唯他の手段として価値を有し得るものと云ふならばとにかく、苟もそれ自身に文化価値を有するものならば、此の如き意味に於てでなければならぬ。

人法学者の間には、法の本質について種々の学説があることであらう。併し私は法を敬して之に従ふと云ふことが、自由の自覚を有する我々人間の義務として、法其者が我々に対して権威を有するには、法自身が目的其者として価値を有するものでなければならぬと思ふ。然らざれば、法は単に幸福の手段といふの外なく、我々に対して絶対の服従を要求することはできぬ。無論、今日の法律は単に功利的な目的を有するものが多いのであらう。又その多くは或階級の為に造られたものとも考へ得るであらう。併し内容の是非は姑く置き、法其者を敬し、法の為に法に従ふといふ形式的意志其者が、既に人格的内容を有し文化価値を有するものでなければならぬ。私は与へられた法に従ふといふこと自身が、既に人格的意義を有すると考へるのである。或は道徳的内容を有しない法は、何等の価値もないと云ひ得るであらう。併し私は法に従ふといふことが、単に道徳の為といふことではなくして、それ自身に文化価値を有すると考へるのである。考へ様によつては、不可知的内容の権威に服従するといふこと自身が、一面に宗教的意義を有し、単なる主観的道徳に対し、独立の意義を有すると考へることができる。道徳法は外に超越的根拠を有することによつて、その意味を全くすると云ひ得るであらう。

我々は自己の人格的統一と連絡のない単に偉大なる外界の力に対しては、唯恐怖を抱くのみであるが、偉大なる人格的力に対しては、無限の畏敬を以て之に慴服せざるを得ない。我々の法に対する無限なる畏敬の念は、人格的統一の無限に深い根柢たる超越的意志に対する畏敬の念に外ならない。超越的意志は所謂意識一般を超越し之を内に含むのみならず、それ自身の対象界を有する故に、かかる世界の構成は我々の意志其者の目的とならねばならぬ。意志は他の目的の為に此の世界の法則に従ふのではなく、意志自身の目的の為に之に従ふのである。此の対象界の法則は全然自然科学的法則とその根柢を異にして居る、一層深い根柢の上に立つて居るといふことができる。自然の世界から文化の世界が発達すると考へられるが、自然界とは超越的意志が自己の中に映せる影像に過ぎない、時を超越する超越的意志は、却つて自己発展の過程として之を内に含んで居るのである。

二

知的主観の奥に意志主観、行為主観があり、我々が此立場に入る時、そこに自由我の世界が開かれる。藝術の世界は此立場によつて成立するのである、純粋視覚の発展として絵画の世界が成り立ち、純粋聴覚の発展として音楽の世界が成り立つ。併し作用の作用たる意志其者の自覚の方向に於て、法律の世界、道徳の世界が現れて来る。此等の世界は意志の綜合的構成作用の内容として現れ来るものであつて、経験的知識の世界に於て云へば、カントが力学的原理によつて成立すると考へた存在の世界に比すべきものと思ふ。綜合的認識の立場と考へられる所謂純粋自我は、超越的意志の反省の方向であつて、此立場に於て成立する存在の世界の底に、超越的意志其者の積極的内容の世界として、法律、道徳の世界が存するのである。即ちこの二つの世界は同一の立場によつて成立する実在の表裏両面と考へてよい。

我々が意志の立場に立つ時、我々に対し与へられたものは、単なる知識の対象ではなくして、意志の対象でなければならぬ。水は単に無色透明なる液體ではなくして、我等の渇を癒すものであるのである。プラグマチストの云ふ如く、すべて知識は実践的意義を有つと考へることもできる。併し知識を実践的と考へるのは、知識と意志とを対立せしめ、前者を後者に従へようと云ふのであるが、我々は尚一層深く意志の立場に徹底して行く時、知識の立場は意志の立場の中に含まれて来る。我々は全然知識の立場を超越して之を内に含む時、知的対象其者の背後に直に意志の対象を見るのである。藝術的創作の立場に立つ時、色其者、形其者が意志の対象となる。水の性質其者の背後にも、人格的内容を見るのである。併し藝術の立場に於ては知覚内容を人格化することができるかも知らぬが、思惟の対象界をも人格化することはできない、実在界の背後に人格的意義を認めることはできぬ。超越的意識が自己自身に反つて、所謂実在界其者の背後に人格的意義を認める時、法律の世界、道徳の世界が成立するのである。法律道徳は全実在を人格化する神的作用の過程である。我々が自然を超越して自由なる人格の立場に立つ時、先づ法律の対象界が現れて来る。此世界に於ては物は一々何人かの所有に属するものとして、物と物との間に人格的関係を見る。物は人格の表現として犯すべからざる威厳を有するのである。物は単なる存在ではなくして人格発展の過程の中に入つて来るのである。ヘーゲルは権利とは自由が直接的存在の形を取つたものである,,Das Recht ist zuerst das unmittelbare Dasein, welches sich die Freiheit auf unmittelbare Weise giebt``と云つて居る。

我々が自然の生活から自覚的意志の生活に入る時、法律的社会が成立する。自然界を唯一の世界と考へれば、かかる社会は人為的とも考へられるであらう。併し意志を一層深い実在と見る時、我々は之によつて一層深い実在界に入ると考へることができる。此世界に於ては、すべての物は我々の慾望の対象として見られ、何人かの人格に属するものとして実在性を有つて居る。単なる自然現象は此世界に於ては実在性を有しない。或人が荒地を開拓したと云ふので、その地面がその人の所有権に属するならば、斯く荒地を開拓したといふ時間上の出来事が此地に於て実在性を有するのである。此世界に於て我々が自己の慾望を満たすには、共同意志に於て認められねばならぬ、我々は共同意志に於て認められて生きるのである。是に於て、法の為に法に従ふといふ当為の念が起つて来るのである。完全な道徳的行為も単に良心に従ふといふのみならず、此の如き客観的法則に従ふといふことを含んで居なければならぬ。唯道徳と法律と異なる所は、法律はその内容として非合理的要素を含んで居ることである、その内容は形式に対して偶然的であることである。此故に法律は単に形式的と考へられるのである。法律と欲求の内容との間には、恰も物理的法則と知覚内容との閑係の如きものがあるであらう。

三

単に思惟するといふことと、認識するといふこととは同一ではない、知識は概念と直覚とから成り立つ、範疇が知覚の内容と結合することによつて知識の客観性を得ると云ふのが、カントの考である。私は斯く云ふには、思惟と直覚とを統一する意志の自覚といふものがなければならぬと思ふ。純粋意志が経験的知識の根元でなければならぬ、所謂客観的世界を構成する力の範疇は意志の射影である。併し意志は此の如き知識の世界を内に包むと共に、自己自身の直接の世界を有つて居る。此世界は自由意志の範疇によつて構成せられ、その所与は意志の構成として一々が衝動的である。知識にあつては、その具體的根元として意志の対象界に結合することによつて客観性を得ると考へられるが、意志にあつては、意志が意志自身を目的として自己自身に還ることによつて、その客観性を得る、即ち主客合一の純なる活動となることによつて客観的となるのである。衝動を純化すると考へられる藝術や、自然の欲求を合理化する法律や道徳は皆之に達する道行である。

我々の知識は経験内容と結合することによつて客観的となると考へ得るが、その内容は形式に対して何処までも外面的なることを免れない。此場合、形式と内容とは、唯、一層高次的な立場に於て結合せられて居るのである。自由我の対象界に於ては、特殊的欲求の中に一般的理想を求め行くことによつて、即ち特殊なるものの中に一般的なるものを見出すことによつて、客観的となる、即ち形式と内容との合一、否かかる対立が消滅することによつて、客観性を得るのである。例へば、我々の知覚的経験といつて居るものは、物理的説明に於てかかる統一に達するのではなく、藝術的創作に於て形式と内容との純なる統一に達するのである。藝術的創作もかかる意味に於て超越的意志の作用ではあるが、無限なる作用の作用として理性を内に含む超越的意志は、部分的なる藝術的対象界に於て自己自身を見出すことはできぬ、意志は意志自身の直接の対象界を有たねばならぬ。是に於て法律道徳の世界が構成せられるのである。藝術に於ては意志は存在の世界を超越することによつて自己の世界を有するが、道徳に於ては実在界を内に包むことによつて、之を自己の世界に構成するのである。

我々の経験的知識に於て理性と経験内容と対立する如く、意志の対象界に於て法則と衝動的内容とが対立する。而して経験的知識に於ては、形式と内容とは何処までも内面的に結合することができぬのであるが、意志の対象界に於ては、対象が作用であり、作用が対象である、形式が即内容であり、内容が即形式である。衝動を意識するといふことその事が、単なる認識の立場に立つて居るのではなく、作用の作用たる自由我の立場に立つて居ることを意味し、「法」の理解その事が直に行為の動機となるのはカントも既に云つて居る所である。理性なくして意識はない、作用の作用たる理性の影を宿すことによつて意識現象が成立するのである。意志の対象界に於て、法と衝動、形式と内容とは、厳粛主義の倫理学者の考へる如く本質上相反するものであつてはならぬ。超越的意志の対象界に於ける現象として、道徳法と動機の内容とは一つのものでなければならぬ。此等の孰か一つによつてのみ道徳を説明しようとすれば、我々は越ゆべからざる間隙に撞著せざるを得ない。道徳の本質は、此等を統一する積極的なる意志内容にあるのである。或は現実に於ける自然的衝動と道徳法の衝突の事実を指摘して、かかる考に反対する人もあるであらう。此の如き人は、法といふのを唯自然界の法則の意味に考へるのではなからうか。自然界に於ては物は法によつて動くのであるが、意志の世界に於ては、法は自ら動くのである、法は物であり物は法である、共に皆自ら動くものである。

すべて我々の知識又は感情の対象界が先験性を有し、我々に対し一般妥当的なるには、それ自身の積極的内容を有たねばならぬ、換言すればアプリオリがそれ自身に於て創造的でなければならぬ。かかる場合に於てのみ、我々の作用は之に従ふべきものと考へられるのである。対象が作用に対し外的なる時、作用に対して当為となることはできぬ。数理の世界、物理の世界が我々の認識作用に対して当為となるのは、皆右の如き理由によるのである。若し我々の意志が全然形式的にして何等の内容を有せず、如何なる内容にも無関心であると云ふならば、我々は何を為すも自由である、客観的当為は立たなくなる。我々の道徳的行為の対象としては、意志のアプリオリの創造によつてなる、意志自身の積極的内容の世界がなければならぬ、意志の自律性は之によつて成立するのである。此意味に於て、道徳的行為は藝術家の創造作用と似通ふ所がある、道徳的社会は自由意志の創造せる藝術品である。唯その物理的世界と異なるのは、意志の対象界として対象即作用たる点にあるのである。例へば、道徳的実在としての家族といふ如きものは、全然人格的統一の上に立たねばならぬ、自由意志自身の創造せる実在として我々の目的其者でなければならぬ。宗教的意義から家族制度が発達したのは、単に因果関係とのみ見ることはできぬ。併し家族といふのは、単に冷かなる義務によつて結合せられた人と人との団體ではない、積極的内容を有する愛の結合でなければならぬ、否、家族的結合の根柢には暗い本能的要求すらなければならぬのである。画家や彫刻家が女の肉を美化するが如く、暗き生の力を霊化することによつて、道徳的実在としての家族が成立するのである。肉によつて与へられたものを、自由意志のアプリオリによつて、創造し構成したものが道徳的実在である、之によつて肉は霊化せられ、霊は実在性を得る。私は超越的意志の創造的方面が純真なる愛であると考へる、超越的意志はその一面に於て純真なる義務心であると共に、一面に於て純真なる愛でなければならぬ。純真なる道徳的実在としての家族とか国家とかいふのは、純真なる愛によつて創造せられた超越的意志の積極的内容である。国家や家族の道徳は単に因襲的道徳のみではない、其中に純真な感情の内容がなければならぬ。若し感情が超知識的の立場に於て、何ら自己自身の内容を有しないならば、カントの考へた如く感情を混ずることは意志の他律化と云ひ得るであらう。併し純真なる愛は、恰も原始的生命が無限なる生物を創造する如く、無限なる人格的実在を創造する霊的生命の力である。此の如き内容こそ、自律的意志其者の目的となるものでなければならぬ。

所謂心理学的個人の立場から云へば、法は外界の権威に基くものとして、我に対して外的なるを免れ得ないであらう。我々個人が既に客観的精神によつて構成せられた一つの社会に生れ来る時、その社会の法律制度は背くべからざる外的権威として我に臨んで来る。我々は之を不可解と考へることもできるであらう、我の自由を抑圧すると考へることもできるであらう。併し我々が之を敬すると云ふ時、法は我に於て全然外的なものではない。全然外的なるものは、之を恐れるも、敬するといふことはない。我々が法に対して全然敬意を失うた時、我々は権威を自己の中に求めなければならぬ。自己の中に自然を超越して無限に深い内面的権威を見出した時、道徳的動機が成立する。併し無内容にして単に形式的なる道静的動機は、何等の客観的道徳法を与へることはできぬ。内容に無関係なる形式的道徳法は主観的たるを免れない。道徳的アプリオリによつて創造せられた客観的対象に於て、始めて内外合一し、目的其者を目的とする真の道徳的行為が考へられるのである。而して斯く無限に創造的にして、我々の豫知を許さない先験的意志の内容に対しては、我々は無限に深い外的権威を認めざるを得ない。神的権威説の倫理学者の云ふ如く、道徳法は神によつて与へられたものとも考へ得るであらう。道徳の内容が歴史によつて与へられると考へねばならぬのも、之によるのである。無論その無限なる内容も、我に対して外的なるものではない、我の深き奥底に潜める道徳的自我の創造の世界である。我々はかかる世界に対して、無限なる敬意を有すると共に、又無限に之を愛することができる。

四

知識は先験的形式に基くのは云ふまでもないが、内容と結合することによつて、即ち特殊化せられることによつて、その客観性を得ると考へることができる。道徳的行為も単に形式的道徳に合ふことによつて善となるのではない、単に動機が善であるから善であるのではない、内容が之に合ふことによつて完全なる善行為となるのである。而して内容ある経験的知識を構成するには、我々は個々の事実より出立せねばならぬ様に、道徳的行為も現実の与へられた事実より出立せねばならぬ。如何なる理想も現実の事実と結合することによつて実践的価値を生ずるので、甲の場合に於て善なる理想であつても、乙の場合に於て悪となることもあると考へることもできる。恰も藝術的創作が抽象的理想を基礎とするのではなく、具體的なる現実の奥に理想の光を見るのと一般である。無論、道徳的行為が現実を出立点とせねばならぬと云ふも、一般的理想を無視してよいと云ふのではない、与へられた現実を理想化して行くといふ意味である、現実を無限に可能的なるものの統一と見るのである。唯その統一は、単なる無限の総和ではない、達すべからざる極限として、現実は可能なるものに分析し尽すことのできない積極的内容を有つて居なければならぬ。此立場から見れば、一般的なものはその発現の手段となるのである。単に一般的なるものから意志することはできない、意志は意志に始まつて意志に終るのである。無論、道徳的行為に於ては、人格を目的其者とするといふ形式的法則が基礎とならねばなるまい、道徳的行為とは、此法則を力として、現実を超越的意志の内容に構成することでなければならぬ、否此立場に立つことによつて、現実の根柢に深い実在を見出すことでなければならぬ。私はかういふ意味に於て、自然界の法則と道徳法とはその性質を異にすると思ふ。自然に於ては一般的法則が即ち自然である、特殊的内容はすべて一般的法則に分析せらるべく定められて居る。之に反し道徳法は実践的規則と同一性質のものでなければならぬ、唯此法則が目的其者であることに於て、他の実践的規則上異なつて居る、此点に於て却つて自然界の法則とその性質を同じくすると云へる。而して目的其者の内容は、現実を超越的意志の実現の過程として見ることによつて与へられるのである。知識に於ては特殊は一般の中に含まれると考へられるが、意志に於ては一般は特殊の中に含まれる。道徳的行為の内容とは我々が純なる理性の立場の上に立つ時、現れ来る創造的意志の内容でなければならぬ。唯それが超越的意志の内容であるが故に、規則たると同時に法則であるのである。

私は是に於て道徳的行為の内容と歴史的内容との間に密接の関係のあることを考へざるを得ない。歴史的発展なくして文化なきは云ふまでもない。自然現象を空間の上に於ける実在とすれば、文化現象は時間上に於ける実在である。空間的内容は物體界を構成し、時間的内容は文化の世界を構成する。此点に於て文化現象は生物的現象とその性質を同じくするのである。時間的発展なくして生命はない。古来の文化を一掃して新しい文化が起ると考へられる場合であつても、古い文化が失はれたのではない。同じ動機や思想から起る革新でも同一の文化を生じない。赤を見てから青を見るのと、白を見てから青を見るのとは同一でない。そこに精神現象と物體現象との区別がある。動的理想は時間的統一の上に現れるのである。無論、歴史的事実と云つても、自然に対して何等の変化を与へることはできぬ、寧ろ「時」の軸に独立であるといふのが自然の性質である。古の殿堂を記念する礎石も路傍の石も同様である。此意味に於ては、歴史的事実も、その時代に、消えて跡なき非実在的なものでなければならぬ。併し歴史的事実は夢の如く生滅する個人の空想とは異なつて、意識一般の対象界に属するものとして客観的でなければならぬ。此点に於ては、又自然現象とその性質を同じうすると云ふことができる。此の如き主観的にして而も超個人的なる対象界は、唯超越的意志の立場に於てのみ考へることができる。客観的精神の内容は歴史に於て発展するのである。内容なき「時」は自然界を構成し、内容ある「時」は歴史を構成するのである。右の如き理由によつて、我々は道徳的行為の内容を、いつも歴史の中に見出して行かねばならぬ。

経験科学の法則は普遍妥当的であるが、道徳には此の如き法則がないとは、多くの人の云ふ所である。併しかかる考は、その意味を厳密にして置かねばならぬ。経験科学の法則が客観的と考へられるのは、何によるのであるか。所謂経験界とは、カントの綜合的原理と云ふ如きものによつて構成せられたものでなければならぬ。綜合的原理といふものは、理解力の範疇と直覚の形式たる「時」との結合によつて出来たものである。此結合はコーエンによれば、意識の統一によつて成立するのであるが、私は知識の形式が内容と結合することによつて客観的となると云ふには、作用の作用たる意志の形式が考へられねばならぬと思ふ、理性と知覚との結合は、唯、意志の立場に於てのみ可能である。我々が経験するといふのは、一種の意志の作用である、経験的知識の客観性は、意志の超越性に基くと考へ得るであらう。併しカントが「時自身は止まる」と云つた様に、意志には反省の方面と創造の方面とが結合して居る。個人的人格の意識について考へて見ても、我々の意識は過去の経験を保存すると共に、一歩々々創造的である。一方に於て繰返し得ると考へ得ると共に、一方に於て又繰返すことができぬと考へねばならぬ。所謂自然界とは超越的意志の反省の内容に過ぎない。我々が所謂与へられた経験を、カントの綜合的原理の如きものによつて、経験界として構成して行く時、超越的意志の対象界に入込むのであるが、それは此立場に於て反省して行くといふことである。「時」は流れ行く純なる経験の形式、純なる作用其者の形式である。「時」を反省するといふことは、「時」を止めて見ることである。我々は想起作用によつて「時」を超越し、之を自由に取扱ふことができる。かかる想起の自由によつて我々の所謂意志の自由が成立つ。我々は此立場に於て一たび底なき自由を感ずる、原因なく、法則なく、勝手気侭な自由意志を有つとさへ信ずることができる。併し我々が此の如き自由の立場に立つて行動しようとする時、我々は自己の力に対して衝突を感ずる。フィヒテの我に対するアンストスAnstossといふのも、此の如きものであらう。併しこれは意志に対して外来的ではなく、意志自身の射影に外ならない。すべて作用は作用自身の内容によつて限定せられるのである。或一つの作用に対して全然外来的なるものは、此作用に対して無でなければならぬ。斯く作用が作用自身の内容によつて限定せられること、換言すれば作用が自己自身を限定することが、即ち反省でなければならぬ。此の如き意味に於て超越的意志が自己自身を反省し、自己自身を限定した時、理性的形式と知覚的内容との結合から所謂経験界が成立するのである。時の系列を止めて見ることによつて物の概念が成立し、之を繰返し得ると見ることによって因果律が成立し、かかる系列の無数を反省し統一することによつて自然界が成立すると考へることができる。「時は止まる」と考へ得るのは、唯「時」の範疇を脱し得る自由意志の立場に於て可能なるのであつて、之に基いて法則の世界、自然の世界が成立するのである。而して自然の世界は即ち法則の世界なるが故に、自然法は自然界に於て客観的であるのは云ふまでもない。然るに我々の意志は、自覚に於て省みることが即ち創造することである如く、自己反省の裏面に創造的方面を有つ。道徳の世界は此の如き意志の創造の世界、積極的内容の世界に属するのである。我々は現実の経験を、その背後に潜める超越的意志の立場に於て構成して行くに当つて、その反省の方面と創造の方面との両方向に進み得るのである。斯く両方向に進み行くに当つて、具體的意志の内容として、現実は一方からは抽象的一般と見られ、他方からは具體的特殊と見られる。具體的意志の無限なる発展の過程として、相反する両方向に無限の行先を見るのである。一方に於ては無限に一般化の方向を見ると共に、一方に於ては無限に特殊化の方向を見るのである。特殊化といふことは、全世界の意味を一点に集中することである、全世界の立場に於て働くことである、即ち全世界を一つの意志と化することである。真の特殊は全體に於て限定せられたものでなければならぬ、否全體を内に含むものでなければならぬ。此に内容ある定言的命令が成立するのである。

五

私は或一つの社会に於て固定せる道徳の理想は、恰も生物の種属に比すべきものであると思ふ。生物の生命は一つの大なる流である。現在に於て固定せる種々の種属と考へられるものも、唯一時固定せる一つの生命の型に過ぎない。或一つの生命の型は、単に繰返さるべきものとして与へられたのではなく、自己自身を発展し特殊化すべきものとして与へられたのである。言ふまでもなく、生命は時間的実在である。過去は生命に於て失はれたものではない、生命は過去を負ひ未来に進んで行くのである。併し一つの生命の型といふのは、単に内面的にのみ定まるのではない、外界との関係に於て定まるのである、此処に適者生存の法則が行はれるのである。或一つの固定せる道徳も、之と同様の方法に於て定まるのであらう。外界に適するものが生きるとは、外界を自己に同化し得るものが生存すると云ふことでなければならぬ。外界を同化すると云つても、生命が物質を変ずるのではない、唯之を目的的に統一するに外ならない。単なる機械的因果の実在と異なつた、一つの目的的実在が成立するのである、即ち目的的アプリオリが己自身の独立の対象界を構成するのである。此場合に於て目的的アプリオリが機械的アプリオリを破るのではない、之を超越し、之を要素として、自己自身の世界を構成するのである。若し意識一般が自然界を構成する立場とするならば、自然を同化するといふ時、意識一般の立場を内に含むと云ひ得るであらう。繰返し得る同時存在的自然の立場を超越し、之を内に含む時、それは時間的立場即ち目的的統一の立場となるであらう。自己が自己を反省する時、自己が自己を超越して人格的歴史を構成するのである。此の如き意味に於て自然界を超越して之を内に合むと云ふのは、特殊なるものが実在的となることでなければならぬ。「時」の範疇によつて成立する実在は、特殊的なものでなければならぬ。此処にスピノーザの本體からライプニッツのモナドに移り行く所以がある。右の如く生物的生命といへども、既に単なる自然現象としてではなく、意志の対象界に於てその実在性を有するのである。併し未だ自覚的ならざる生物的生命は、尚己自身の対象界を有し、己自身の実在性を有することはできぬ。ヴィタリスムスが非科学的と考へられるのも、之に由るのである。自然科学として目的的因果は規制的原理の意味しか有することはできぬ。唯、意識現象に至つて、始めて我々は真に自然界を超越して、之を内に含むと云ふことができる、所謂自然界とは直接経験を材料として構成した思惟の産物に過ぎないと考へることができる。自然の立法者といふべき純粋統覚を、自己の中に見る我々の意識は、完全に自然を超越して自己自身の世界を有すると考へることができる。生物的生命は或は之を機械的に説明し尽すことができるでもあらう、自然界に還元し尽すことができるであらう。自然を構成する自我の意識其者は自然に還元することはできない。是に於て、自然の客観性が消されて、自由我の対象界が成立する、即ち所謂道徳的世界が成立するのである。之によつて、我々の生命は真の自立性を得るのである。或一つの社会に於て固定せる道徳とは、此の如き生命の世界、合目的的世界に於ける生物的種属でなければならぬ、精神的生命の固定せるタイプでなければならぬ。而して此の如き我々の精神的生命のタイプは、生物の種属の場合の如く、単なる内面的必然によつてではなく、外界との関係に於て定まらねばならぬ。此意味に於て、道徳の間にも適者生存の原理が行はれると云ひ得るであらう。併しかかる場合に於ける道徳的外界とは、如何なるものであらうか。道徳的意志に対してその環境となるものは、単なる自然ではない。真に道徳的意志の環境となるものは、人格的意志の世界でなければならぬ。人格対自然にては、道徳的意志は成立しない、唯功利的世界あるのみである。道徳的意志の世界は、人格対人格の世界でなければならぬ。無論生物の種属の自然淘汰に於ての如く、自然的因果律によつて、如何なる道徳が成立し発展するかが、決定せられるとも考へ得るであらう。併し全宇宙を以て我々を圧殺するも、我は之を知るが故に殺す者より尊いとパスカルの言ふごとく、道徳的意志に於ては、自然を超越して自己自身の創造に成る対象界を有つと考へることができる。自然其者がその中に於て消されるのである。道徳的意志は、自己の環境を自己自身の中に包むと考へることができる。自覚に於ての如く作用が作用自身を対象となし、作用が作用を生むのである。自分自身の中に自己の環境を生み、自己自身にて自己を特殊化すると考へることができる。所謂道徳法とは、かくの如く自分で自分の環境を生み、自分自身を特殊化して行く霊的生命の種属である。此故に道徳法は一面に於て生物学的法則と、その性質を同じくすると考へ得る。機械的法則と同一の意味に於ての一般的法則は、成立することはできない。若し機械的法則と同一の一般法に従ふものとするならば、生命はなくなるのである。法を敬し法に従ふと云ふ時、我々は之によつて始めて道徳的生命を得るのである、因果律が自然界を与へる如く道徳法は道徳界を与へるのである。唯、道徳的意志の世界は、自然界と異なつて個性的実在の世界である。道徳法の一般性は、抽象的一般ではなく具體的一般でなければならぬ。道徳法は単に従ふべく与へられるのではなく、之によつて個性的生命を構成すべく与へられるのである。

六

私は前に「美と善」とに於て、美の対象界を善の対象界の所与として論じたが、今少しく両者の関係を厳密にして置きたいと思ふ。知覚は経験的知識の資料となるが、その侭の形に於て資料となるではなく、先づ事実と事実との関係をあらはす法則の形に造られねばならぬ。藝術的内容となる純真なる人格的内容が、道徳的意志の内容となるには、規範の形に造られねばならぬ。事実間の関係を表す法則の形に於て、知覚的内容がポアンカレの所謂物理学的原理の材料となる如く、人格的内容は規範の形に於て自覚的意志の内容となる。自覚的意志の内容となるものは、衝動ではなく、規範でなければならぬ。カントの云ふ如く、法を理解し法から働くものが意志である。意識一般の立場に於て知覚的内容が概念的となる如く、意志一般の立場に於て衝動的内容が概念的とならねばならぬ。概念的内容といふのは、無限なる作用の作用の立場、即ち超越的意志の反省の立場に於て現れ来る内容である。道徳法の内容となるものは、純真なる人格的内容でなければならぬ。然らざれば、意志は他律的となるを免れない。此意味に於て、道徳的意志に対して藝術的直観がその所与となる。併しそれが道徳的意志の内容となるには、綜合的意志の立場に於て統一せられねばならぬ、全人格の體系に統一せられねばならぬのである。或は与へられたものは求められたものであり、直覚の形式の中にも思惟の形式を含むと考へられねばならぬ如く、藝術的直観は超越的意志の立場に於て成立し、其中に意志の形式を含むと考へ得るであらう。併し省みられた自己は、直に省みる自己ではない。その間には自己自身と自己の影との如き区別を認めねばならぬであらう。

藝術的直観と道徳的意志との間には、右に云つた如く知覚と経験的知識との如き関係があると考へ得るが、知覚内容が概念的なる経験的知識に分析し尽すことができないと考へられる如く、藝術的直観の内容は道徳的意志の内容に比して、深く且つ豊富なるものがあるとも考へ得るであらう。道徳的意志は何処までも果しなき対立であり、その根柢には不可知的な或物がある、即ち一種の直観がなければならぬ。併し此の如き場合に於ては、それは最早や藝術的内容と云ふべきものではなくして、宗教的内容と云ふべきものであらう。

真と美

一

一方から考へれば、我々は真なるものが美であると考へざるを得ない。虚偽なるもの、作られたものに対しては、それが如何に巧であつても、之に対して藝術的価値を認めることはできぬ。夢の如き御伽噺であつても、それが藝術的価値を有するかぎり、我々はその中に何等か深い人情自然の真を認めざるを得ない。無論斯く云ふも、人情の美といふことと、藝術の美といふことを混同するのではない。如何に醜悪なる人情であつても、それが人情の真として、藝術的対象となり得るであらう。虚偽なるものは藝術的価値を有しないが、虚偽なる藝術家の心事も、亦藝術的対象となり得るであらう。自然を対象とする藝術についても、同様のことが云ひ得ると信ずる。藝術的価値を有するのは、我々の主観的作為を許さない、何等かの意味に於て客観的に与へられたものでなければならぬ。

併し又一方から考へれば、真と美とは何処までも区別せねばならぬと考へることもできる。真なるものが必ずしも美なるものではない、美なるものが必ずしも真なるものではない。数学的真理の中には、如何にも斉整的にして美と思はれるものもあるであらう、音楽的とすら思はれるものもあるであらう。併し或数学的真理が美であるといふことと、真であるといふことは固より同一ではない。科学的真理の如きものの中に、美感といふ如きものを求めるは難く、音楽の如きものの中に、真理といふ如きものを認め難いと考へ得るであらう。我々は真と美との関係を如何に解すべきであるか。

二

私は先づ形式美と内容美との区別について考へて見よう。雑多の統一とか、斉整とかいふことは、感覚的内容に関係のない純なる形式美と考へられるであらう。併し斯く考へる場合に於て、内容といふのは知識的内容の意味であつて、美的内容の意味ではない。かかる意味の内容は美的価値に対して無関係であり、偶然的であることは云ふまでもない。併し此の如き知識に於ての形式と内容との区別よりして、所謂形式美を無内容と考へることはできぬ。私の考では内容なき美といふものはない、美には表現せらるべき内面的生命がなければならぬ、純なる内面的生命の表現が何時でも美と感ぜられるのである。所謂形式美なるものの本質をカントの如く解するならば、それはカント自身が考へた如く単なる形式美といふべきものではなくして、却つて我々の純なる理性的生命の内容を表現せるものではなからうか。理解力といふ一つの精神作用を、作用の作用の立場から反省して見た作用自身の内容の表現と見るべきではなからうか。形式美はかかる意味に於て一種の内容美でなければならぬ。我々が種々の作用を有するから種々なる生命の内容があり、種々なる藝術美が成立するのである。

造形美が空間を対象とするとすれば、空間が造形美術に於てその内容をなすものと考へねばなるまい。之に対して、色といふごときものすら外面的と考へ得るであらう。況してそれが基督の母たるマドンナの像であるとか、希臘の女神たるヴェーナスの像であるとかいふ如き概念的内容は、藝術的内容に対しては、全然外面的と考へねばなるまい。併し之が為に造形美術は形式美の藝術であるといふことはできない。若しフィードレルの如く考へるならば、造形美術は我々の純粋視覚の表現であり、造形美術の内容をなすものは純粋視覚の内容でなければならぬ。我々が概念の網を破つて純なる視覚作用の立場に立つ時、純なる造形美術の対象界が現れて来る。是に於て物が生きて来るのである、空間が生命を以て満たされたのである。生命とは主客の合一の相である、我が物となり、物が我となる時、生命が現れ来るのである。此の如き意味に於て、純粋視覚の立場の中に統一せられ得るかぎり、色が造形美術の内容を成すことは云ふまでもなく、藝術家の人格の深さによつては、宗教的内容と思はれるものすら形體化することができるであらう。特にマイエルの云ふ如く、表象藝術と考へられる詩に於て、概念的内容が直にその内面的内容を成すことは、何人も認め得るであらう。私は美に形式美と内容美と云ふ如き区別があるのではなく、すべてが内容美と云ふべきものであると思ふ。唯、藝術的内容に種々の区別があるのではなからうか。普通に所謂形式と内容との区別といふのは、知的内容の区別を美的内容に移したものと思はれるのである。

三

美が上に云つた様な意味に於て、それぞれの内容を有つて居るとするならば、それは知識内容と如何なる関係に於てあるであらうか。視覚作用には造形美術の美があり、聴覚作用には音楽の美があり、而してそれ等の美が経験内容の異なるに従つて、特殊なる内容を有するものとするなちば、知的内容と美的内容との間に何等かの内面的関係があると考へざるを得ない。例へば均斉美といふ如きものであつても、それが形に於ける場合と、音に於ける場合と同一とは考へられないであらう。その美が深くなればなる程、一つの美は他の美によつて代へることのできない美的内容を有つと考へ得るであらう。藝術家の創造作用が客観的に何物かを構成する構成作用であるとするならば、その構成作用は経験の客観的法則に従はねばなるまい。造形美術は視覚的経験の法則に従はねばならず、音楽は聴覚的経験の法則に従はねばならぬ。美的内容は、此等の法則に制せられて特殊の内容を有つとも考へ得るであらう。

我々が色と色との関係とか、音と音との関係とかいふものを定めるのは、視覚とか聴覚とかいふものに依らねばならぬ。我々が之を判断意識の立場に於て、判断の形に構成することによつて、感覚的知識の真理が成り立つのである。所謂色體Farbenkörperといふ如きものは、此の如き関係の體系と見るべきであらう、表象自體の真理として、苟も視覚を有するものは、何人も認むべき真理と考へられるのである。而して斯く感覚内容を、判断の形に直して考へるといふことは、次の如く云ひ得るであらう。我々の自由我といふのは無限なる作用の作用であつて、理性はその限定の方面であり、意志はその発展の方面である。ヘーゲルも思惟を意志の反省的方面と考へて居る（Philos. d. Rechts Einl., § 5）。我々が感覚的真理を構成するといふことは、部分的作用の内容を、作用の作用の立場の内容に直して見ることであると考へ得るであらう。作用の作用の立場の反省的方面たる理性は、すべての作用の内容を自己の内容に直して、自己自身の対象界を構成すると考へることができる。斯くしてすべての個人的主観に対して、一般妥当的なる客観的真理の世界が構成せられると考へることができる。併し又一方より考へれば、視るとか聴くとかいふことは、その内容が理性の立場に於て反省せられると共に、創造作用としての自己自身の内容を有すると考へ得るであらう、知的内容に分析することのできない、自己自身の積極的内容を有すると考へることができるであらう。純粋感覚の表出運動と考へられる藝術家の創造作用は、此の如き内容を表すものと考へ得るであらう。

右の両方向は固より相反する方向ではあるが、経験的知識を確立するには、一般的理性が特殊的作用に従はねばならぬ。経験内容を反省して一般的真理を構成する前に、先づ一般を内に含む特殊が構成せられねばならぬ。我々が現実に見るとか開くとかいふことが、かかる経験を構成することである。我々は働くといふことによつて、一般を特殊の中に含むことができるのである。藝術的創造作用もかかる特殊化の方向を進めて行くに過ぎない。斯くして真と美とは相接するのである、真の裏面に美が伴うて居ると考へることができる。藝術的創造作用といふのは、唯主観的に物を構成するのではなく、客観的に物を見ることである、深い実在を見出すことである。物にあつては、右の如き創造の方向と反省の方向との間に何処までも罅隙があると考へられるが、我に於ては、此両方面が内面的に結合して居ることが明である。無論、我が我を創造して行くといふ如き場合では、それが直に藝術的創造作用とは云ひ得ないであらう。自己を創造して行くのは、厳粛なる道徳的行為である。物に於て藝術的創造作用は、我に於て道徳的行為となるのであるが、両者共に同一の方向である。両方向の内面的結合が断たれた時、それが藝術的創造作用となると考へ得るであらう。

感覚的経験が真理の基となるといふ時、特殊が一般を含むといふ時、その特殊は形式論理に於て考へられる如き特殊でないことは云ふまでもない、理性を超越する意志の立場に於ての統一でなければならぬ、個性的統一でなければならぬ。知識は、此方向に進むことによつて客観性を得るのである。此意味に於て、真なるものの基礎に美なるものがあると云ふことができる。経験的真理の確信の基に、一種の美的直観が働いて居ると考へることができるのである。美の上に真が漂ふと云つてよい。意識一般の立場に於て認められる経験的真理に反する美の内容はない。何となれば美的直観は理性を内に包み、無限に之を個性化して行く方向であるからである。知識の客観性を失ふことは同時に美の客観性を失ふことである。唯、一般的真理は美の内容の成立条件となるが、一般的真理は直に美ではない。美の内容は何処までも個性的でなければならぬ。真理であつても、それが個性的となればなる程、美的内容に近づいて来る。無論、何処まで行つても個性的なものと一般的なものは結合しないと考へ得るのであらう、何処までも美は美であり、真は真であると云ひ得るであらう。此両方向は、真に作用の作用の自覚の立場といふべき宗教の立場に於て、その内面的合一を得るのである。宗教の立場に於て、個性化と一般化との両方向が結合するのである、真なるものは美、美なるものは真となるのである。

四

我々は普通に知覚と思惟とを区別する、併しこの二つの作用は如何なる点に於て異なり、如何なる点に於て同じと見るべきであるか。思惟といふのは、知覚的経験によつて与へられた内容を区別し、整頓する単なる形式的作用ではない。思惟は思惟自身の内容を有つのである、数理の如きものは、純粋思惟の対象と考へることができる。尚、思惟を前に云つた如く、意志の裏面として考へて見れば、思惟は一面に於て一つの創造作用であると考へることができる、自己自身の実在界を構成すると考へることができる。自由我の世界は思惟が思惟自身を反省することによつて創造せられるのである。之に反し、知覚的経験といへども、単に受働的ではない、単なる静的直観ではない。純なる直接の作用としては、作用が作用自身を省み、作用が作用を生む一つの事行である。我々が一歩々々物を深く見て行くことは、一歩々々物を深く考へて行くことと同様である。視覚の世界は視覚に連なり、思惟の世界は思惟の世界に連なる。作用が作用自身を対象としても、各自が各自に十全なる世界を創造するのである。我々の視覚作用は、色の表象自體を内容とすることによつて発展するのではなく、直に前の作用に接続することによつて進むのである。画家や彫刻家は眼を以て考へ、哲学者は思惟を以つて見るのである。プロチヌスの云ふ如く、思惟することは見ることである。

それでは、如何なる意味に於て、知覚と思惟とが区別せられるのであらうか。知覚に於ては、作用から作用への推移が直接にして無意識と考へられ、思惟に於ては、その間に罅隙があり、意識的であると考へられるのは、何に由るのであるか。私は思惟を作用の作用たる意志の反省的方向として、すべての作用に対して自由なる統一の立場として見ることによつて、之を解し得ると思ふのである。すべての経験は、その純なる状態に於ては、作用の純なる内面的連続として、意志の射影と見るべきであらうが、我々は作用の作用たる意志の自覚の立場に於て、之を作用自身の対象として見ることができる。思惟はかかる立場の反省的方面として、その限定作用として、すべての作用に対して、独立であり、自由であり、統一的であり得るのである。表象の立場は感覚の立場を、想起の立場は表象の立場を、之を超越し之を内に包むの故を以て、その内容に対し、独立であり、自由である。思惟の立場は、かかる意味に於ての極限と見ることができる。表象は感覚の連続ではない。感覚の立場から見れば、その間に罅隙があり、感覚の統一として無意識的であつたものが、表象としては意識的となると云ひ得るであらう、表象に於て無意識であつたものも、記憶に於て意識的となると云ひ得るのであらう。

併し私は如何なる経験に於ても、反省的方面の知識と、作用が作用自身を見る創造的方面の知識とがあると思ふ。此の区別が永久真理と事実真理の区別として現れるのであらう。視覚作用が色や形を識別して行く時、無論まだ判断の形に於て区別せられるのではない。併し此の識別が、赤は青と異なると云ふ如き判断の基礎となるのは云ふまでもない。私はかかる知的内容を、視覚の世界に於ける永久真理と見たい。所謂色體といふ如きものは、かかる知的内容に基ける永久真理の體系と考へることができる。赤と青とが識別せられるには、赤の視覚と青の視覚とが、此両者を綜合する視覚一般の立場から反省せられるのである、視覚が視覚自身の内容を反省するのであると考へることができる。或はそれは判断であつて視覚ではないと云ふでもあらう。併し現在に二つの色を並べて、之を識別するものは、視覚でなければならぬ。或は感覚と感覚とは互に直に相区別するといふかも知れない。併し互に独立なるものは、相区別することはできぬ。両者を識別するには、両者を綜合統一する全體がなければならぬ、否両者はこの全體の分化発展と見られなければならぬ。此の如き識別作用が、心理学の所謂感覚作用となるものである。或はそれは感覚作用として、眼の場合に於ても、耳の場合に於ても、同じものであるとも考へられるであらう。無論我々は感覚一般の立場として感覚作用といふものを認め得るのであるが、具體的には一々が特殊的でなければならぬ。視覚作用は斯くの如く識別的方面を有つと共に、純なる作用の連続として構成的方面の内容を有つ、即ち知的方面を有つと共に意的方面を有つ、而して後者の方向に於て徹底したものが造形美術の内容をなすと考へ得るであらう。我々はこの方向に於て、視覚の世界に於ける事実真理を有つと云ふことができる。此の如き見方に於て、ディルタイの云ふ如き構造Strukturの心理学が成立するのである。藝術的実在に対して藝術的真があり、真と美との結合を此の方向に於て見ることができるであらう。藝術的美の中に、心理的真が含まれて居ると考へ得るであらう。セルバンテスの描けるドンキホーテやシェクスピーヤのハムレットは、それが個性的なる藝術的創造たると共に、心理学上の一つのタイプと考へることができる。無論藝術的内容が直に心理的真理とは云ひ得ない、藝術的内容は知識内容に還元することのできない如き、具體的なものと云はねばなるまい。併し物理学者が現実の経験的真理から一般的なものを見出す如く、藝術的内容の中に知的内容を含み、一種の心理的知識は、此立場によつて客観的となると考へることができるのである。

右の意味を明にするには、実在とか事実的真理とかいふものについて考へて見なければなるまい。実在といふのは、意志の対象界と見るべきであらう。可能の世界から区別せられる現実の世界は、無限の真理を統一するアプリオリのアプリオリの立場に於て構成せられたものでなければならぬ、モナドは神意によつて創造せられたのである。カントの意味に於て知識の客観性といふことは、現今西南学派の考ふるやうに単に一般妥当的であるといふばかりでなく、知識の形式と内容との結合に求めねばなるまい、而してかかる結合は唯作用の作用の立場に於てのみ可能である。この意味に於て客観的知識は実在の知識であるといふことが出来る。事実真理といふのは、此の如き意味に於て実在の知識でなければならぬ、意志が自己自身を反省した知識内容でなければならぬ。無論意志は意志自身を反省し尽すことはできない、反省し尽すことのできるものは、意志とは云はれないであらう。物自體とは、知識の達すべからざる意志自身の無限の行先である。併し作用自身の内に反省せられることによつて成立する事実的真理は、単に対象的なる永久真理とは、相反する立場に於て成立すると考へることが出来る。ライプニッツのアダムの概念、西南学派の歴史的認識は、皆作用が作用自身の内に省みる立場に於て成立するのである。歴史的認識の基たる一般者は自然科学的知識の一般者とは同一ではない。

所謂事実的真理、歴史的認識を右の如く考へ得るならば、私は之を行為の内容と考へ得ると思ふ。右の如き知的内容の成立の基には、動的一般者がなければならぬ、即ち之を動くもの、働くものの内容として考へなければならぬ。無論既に省みられた知的内容は、直に動くもの、働くものの内容とは云はれまい。併し動くもの、働くものは、無内容ではない。我々は「時」の内容を、自己の内容として働くのである。此の内容を離れて我々の内容はない。我々の道徳的行為といふのは、歴史的事実を内容として成立するのである、かかる知識を内容として進むのである。超越的意志が自己自身の中に反省する知的内容が、歴史的知識となり、超越的意志の発展が道徳的行為となる。歴史的真と道徳的善とは表裏相接して居る。無論、主観的善の立場から見れば、歴史の背後に善の理念があるとは考へられないであらう。併し私は今姑くヘーゲルの世界史の理念についての考を引用するに留めて置く。ヘーゲルは理性的意志、具體的善は最も有力なるものであり、此の如き働く善、即ち神の摂理の発展が世界史であると考へ、真なるものの真理は創造せられた世界であると云つて居る（Hegel, Die Vernuft in der Geschichite, Hrsg. v. Lasson, S. 55)。

右の如くにして世界史の内容は道徳的意志の内容と考へられ、構造の心理学の内容は藝術的創作の内容と考へられ、美なるもの、善なるものによつて、真なるものが立せられ、真なるものによつて、美なるもの、善なるものが立せられる、真と善と美とを同一の方向に於て見ることができる。視覚的體験について云へば、単に抽象的に色の種々なる関係を示せる色體の如きものは、思惟體験に於ける純理の體系に比すべきものであつて、我々が思惟の立場に於て所謂経験的実在界を有する如く、視覚的體験は己自身の実在界を有つ。而して経験的事実が法則化せられて自然科学的真理となる如く、視覚的體験の内容も一種の心理学的真理として法則化せられるのである。併し我々は意識一般の立場に於て、唯一なる現実の世界として事実的真理の世界、歴史の世界を有つ如く、造形美術の創作的立場に於て、視覚の立場に於ても、個性的事実の世界を有つと考へることができる。一あつて二なき藝術的内容は、視覚の世界に於ける一度的な事実である。而して歴史的認識が一度的なもの、唯一的なものの知識と考へられると共に、その中に無限の永久真理を含むと考へ得る如く、藝術的作品の中にも、無限に永久真理を含むと考へ得るであらう。

真と善

一

私は前に超越的意志が自己自身の内容を反省するといふ立場に於て、美と真との結合を論じた。今、同様の考によつて、真と善との関係について考へて見ようと思ふ。而して私は先づ知識の真といふことに就て考へて見よう。リッケルトなどに従へば、一般妥当的なる知識内容が真と考へられ、一般妥当性といふことは、知識の客観性といふことと同一と考へられて居る。模写説に反して、知るといふことは構成することであると考へ、認識対象を当為とする立場に於ては、斯く考へるのが至当であらう。併し徹底的に斯く考へるならば、種々なる知識のアプリオリは互に独立となり、知識の統一、知識の體系は立たなくなる、所謂価値の無秩序に陥るの外ないであらう。私はカントが知識の客観性を、思惟の範疇と知覚との結合に求めた所に、単に一般妥当性以上の意味があるではないかと思ふ。思惟の範疇と純粋直覚と結合して数学的知識が成立する時、後者は具體的全體として前者よりも一層客観的といふことができる。併しカントの云ふ如く数学的知識は経験の可能を示すものであつて、物の知識ではない、経験的知識ではない。客観的知識は内容ある直覚との結合によつて成立するのである。思惟が直覚と結合するとは何を意味するか、如何にしてそれが可能であるか。直覚といふのは、普通に考へられる如き受働的状態ではない。かかる意味の直覚は思惟の所作であつて、思惟は之と結合することによつて何物をも得ることはできぬ。真に与へられた直覚は、それ自身に動的なる主客合一の作用でなければならぬ。此意味に於て思惟が直覚に結合するといふのは、己自身の根元に帰ることと考へ得るであらう。数理が論理の具體的根元として客観性を有するのは、之に由るのである。併し理性は自己の一面にして、その全體ではない。作用の作用として、すべての作用を統一し、その具體的根元となる意志の立場に於て、始めて知識の形式と内容とが結合し、真に知識の客観性に到達するのである。右の如くにして、種々なる知識のアプリオリは、アプリオリのアプリオリの立場に於て統一せられ、知識の目的が定められて、知識が客観性を得るのである。昔プラトンの考へた如く、真の根柢に美があり、善があると考へ得るであらう。

我々の知識は何等かのアプリオリによつて成立し、知るといふことは之によつて構成すると云ふことであるから、真理は我々の認識作用に対して、当為でなければならぬと考へられる。而してすべての人の認識作用なるものが、超越的価値を内在的意味として、作用の中に映すことによつて成立するとするならば、その当為は一般妥当的であると云ひ得るであらう。併し知るといふことは、認識作用が当為に従ふことであるといふ時、そこに従ふものと従はれるものとの対立がなければならぬ。知ることは構成するといふことであると云ふならば、構成するものと構成せられるものとがなければならぬ。若し認識作用といふものが単にアプリオリ自身の発展とするならば、非合理的なものや、誤謬といふ様なものはなくならねばならぬ、否、作用の意識といふものすら起り様はないのである。主客相対立する時、若し知られたものが、それだけで全きものであつて、意識は単に鏡の様なものならば、主と客との対立の起り様はない。主客の対立には、少くとも与へられたものの體系間に、矛盾衝突といふ如きものがなければならぬ。或は體系と體系との矛盾衝突でなくとも、或一つの體系が自己自身を限定し行く時、限定するものと限定せられるものとの対立を見ることができると考へられるでもあらう。併し自ら動くもの、自己自身を限定するものは、最終が最初に含まれ、アプリオリ自身が生産的なものでなければならぬ。而して単に内から動くといふことは、直に意識するといふことではない。与へられたものは求められたものであり、我々の認識対象界が合理的であるといつても、その物自身が意識するとは云はれない。曲線上の一点、物理的力、生物的生命、皆それ自身に生産的と考へ得るであらう、併し自己自身を意識して居るとは云はれない。単に自己自身にて発展的なる體系に於ては、完成の程度の差といふものを考へ得るであらうが、合理的と非合理的との対立はなく、真と偽との区別は成立つことはできぬ。此の如きものに対して、当為といふことは無意義である。我々の主観が唯一つのアプリオリから知識を構成して行くものとすれば、完全と不完全との差はあつても、誤謬といふものはない、誤謬はアプリオリの混淆より起るのである。而してかかる意味に於て誤謬といふものが起るには、アプリオリのアプリオリの立場に於て、アプリオリの自由なる統一といふものがなければならぬ。知るといふ事は、此立場に於て一つのアプリオリを認めることでなければならぬ。知ることの目的即ち真理に達するといふことは、単にアプリオリを純化するといふばかりでなく、アプリオリの統一に達するといふことでなければならぬ。「それは真であるか」といふ問は、アプリオリのアプリオリの立場に於て成立し、之を決するものは此立場でなければならぬ。知ることは構成することであり、形式と内容との結合によつて、その客観性を得ると云ふことの真意は、此にあるのである。真理が我々に対して一般妥当的当為であるといふことは、アプリオリのアプリオリの世界に於ける実在として、内に無限なる認識のアプリオリを蔵する我々が、自己自身の内面的統一に従ふと云ふことでなければならぬ。

或一つのアプリオリを取れば、之によつて真理が定まると考へられるが、如何なるアプリオリを取るべきかを定めるものがないならば、真理は単に人為的となるの外はない。此場合プラグマチストの如く考へるか、然らざれば真理は単に学者の遊戲となるの外ないであらう。「真理への意志」と云ふものがあるならば、それはアプリオリとアプリオリとを結合し統一する意志でなければならぬ、我々は之によつてプラグマチストの立場を脱し得るのである。知識の客観性を立するには、此意志が超個人的であり、客観的であると云ふことに基かねばならぬ。知識が単に「かかるアプリオリを取るならば」の上に立つならば、知識の客観性を立することはできぬ。我々は無論すべての知識のアプリオリを明にし、その體系を構成することはできぬ。併し知識は、最後の統一の理念の上に立つのである。何等の主観性をも許さない知識の客観性は、かかる認識の理念の上に立たねばならぬ。或一つのアプリオリの上から一つの判断が真理として認められる場合に於ても、之と異なつた立場から、反対の判断の可能が考へられ、両も之を否定することによつて、真理が認められるのである、即ち一つの立場から他の立場が否定せられることによつて、真理が立せられるのである。当為とは超個人的意志に個人的意志が従ふことでなければならぬ、意志が意志に対する時、はじめて当為の意味があるのである。種々なる知識のアプリオリは認識意志から生み出され、而も此中に於て統一せられて居らねばならぬ。

右の如く考へ得るならば、私は知識の客観性といふ中には、知識がその元に還り、真実在と結合するといふ意味があると思ふ。唯その真実在といふのは、認識によつて構成せられた、所謂対象化せられた世界ではなくして、作用が作用を生む、作用自身の無限なる連続の世界でなければならぬ、知識其者が実在的たる世界でなければならぬ、即ち構成bildenは模写abbildenであり、模写は構成である世界でなければならぬ。我々は此の如き真実在の世界、具體的実在の世界を、我々に直接なる自覚の體験によつて理解することができる。我々の自覚に於ては、達すべからざる物其者に向ふことが、物其者に一致することである、知るといふ働きそのものが知ることである、認識対象は認識作用其者の中にあるのである。純我の一面として純我の影を宿せる認識作用は、或一つのアプリオリから構成して行く時、その行先に目的を有するのでなく、作用自身の中に真の目的を有するのである。認識の目的は作用自身の中の世界にあるのである。当為として我々に臨むものは、かかる超越的意志の内容でなければならぬ。意志を抑圧するものは、亦意志でなければならぬ。知識の目的はアプリオリによつて構成して行くことにあるのではなく、主客の合一によるのである。アプリオリによつて構成して行くといふ時、何処迄も主客対立の立場を脱しない。主客の対立は知識の主観性を意味する。全然知識の主観性を滅却するには、主客合一して、一つの働きとならねばならぬ。一つの働きとなるといふのは主客の別がなくなることではない、主客の矛盾、対立が其侭に内容となるのである。物理的知識が、数理的知識に比して、実在的なるものの知識として、客観的と考へられるのは、此の如き主客合一の立場たる作用の作用の内容たるにあると考へることができる。純数学的知識に於ては我は全然知識の外に立つ、数理の対象界に於て我を映すことはできぬ。併し物理的知識は、既に作用の作用の内容として、主客合一を目的とするが故に、物理的対象界の中に自我を映して見ることができる。唯物論は斯くして起るのである。唯物論とまで行かずとも、自然科学的心理学は既に此方向を示して居るのである。無論かかる行方によつて主客合一に対することはできないが、私は唯之によつて知識の客観性といふことに、二つの意味のあることを示したいと思ふのである。或一つのアプリオリの上に立つ時、我々は既に超越的意志の上に立つのであるが、アプリオリの客観性を定めるものは、アプリオリのアプリオリでなければならぬ、超個人的意志主観或は行為的主観でなければならぬ。かかる立場を許さなければ、何故に数理的知識に此して物理的知識が客観的であるかを明にすることはできぬ。或はさういふ立場は超知識的立場であつて、知識の立場でないと考へられるかも知らぬが、具體的知識は何時でもかかる立場によつて成立するのである。

我々が普通に直覚に基く事実的真理と考へる所のものは、元来右に云つた如きアプリオリのアプリオリの立場、作用の作用の立場に於て成立するものでなければならぬ。直覚といふのは、単に知識内容を受け入れることではなくして、構成することでなければならぬ。形式的知識に比して、内容ある知識が客観的と考へられるのは、之によるのである。行為的主観の立場の上に立つことによつて、種々の感覚作用は先験的に統一せられ、種々の経験内容が客観的に取り入れられて、力の世界、実在の世界が成立するのである。力のアプリオリは、行為的主観の範疇の一つでなければならぬ。すべて具體的認識のアプリオリは、此立場に於て与へられるのである。無論かかるアプリオリによつて成立する知識も、直に対象化せられて永久真理となる。自然科学的法則といふのは、此の如き性質の真理である。之に対して行為的主観其者の内容ともいふべきものは、何処までも対象化することのできない超認識的世界と考へられるであらう。併し行為的主観は自己の内容を対象化すると共に、自己自身の内容を有ち、自己はその内容を対象化する前に、先づ自己を反省しなければならぬ。対象化せられた真理は、対象化する自己の真実によつて立せられるのである。物理的真理を証するには、先づ自己が真実の世界にあることを明にしなければならぬ。夢中に於ける物理的実験は、物理的真理を証することはできぬ。物理的真理を立する自己は歴史的自己でなければならぬ。而して此の如き自己の真実性は、唯自己自身の反省によつて立せられるのである。夢に於て数理を考へ得たとしても、それは数理的真理たるに妨ない。併し夢に於ける物理的実験は縦、それが適真理に合うたとしても、物理的真理といふことはできない。物理的真理として永久真理化せられるには、先づ行為的自己の内容として行為的自己の中に映されねばならぬ。夢みる自己の内容としてでなく、働く自己の内容として映されねばならぬ。私は是故に物理的真理といふ如きものには、単に思惟の当為以上の意味があると思ふ。行為的主観の内容は、働くものの内容でなければならぬ、働くものの内容は実在の内容でなければならぬ。此に実在を映すことによつて、真理となるといふ意味がなければならぬ。事実的真理は単に当為によつてその根拠が与へられるのではなく、実在の部分的模写たるにあるのである。事実的知識は単に論理的判断によつて成立するのではなく、行為的主観が自己を反省することによつて成立するのである。此場合、判断は自己反省の形式に過ぎない、自己を映す手段に過ぎない。思惟が行為を包むのではなく、行為が思惟を包むのである。思惟は行為の反省であり、行為は自己を思惟することによつて発展するのである。此意味に於て、事実的真理は抽象的なるものより具體的なるものに進み行くことによつて真理となるのである。

以上論じた如く、真理の概念は単に一般妥当性によつて尽されるのでなく、知識の目的たる主客合一によつてその客観性を得るのである。而して主客合一の真実在はフィヒテの事行といふ如き自覚的體系であり、知識はその反省的方面として実在の影を映すことによつて、客観的となると考へることができる。或は我々の自己が自己を反省することができないといふ意味に於て、知識は真実在を写すことは不可能であると云ひ得るであらう。併し反省する自己と、反省せられた自己とは別物ではない、その間に牆壁はない。事実的真理が現実的自己の直覚に於て、事実として証明せられることその事が、一般妥当的となるのは之によるのである。自然界といへども、既に意志自覚のアプリオリによつて成立し、自然の一様性は之によつて立せられるのである。無論対象化せられた自然は、意志其者の自覚ではない。自覚的體系其者の内容は、之を歴史的知識に求めねばなるまい。我々は歴史的認識の方向に於て、無限に主客合一の具體的知識に近づくことができる。自然科学的知識は、之に反して却つて抽象的知識となるのである。対象化せられたものを実在とする見方から云へば、かかる考は主観的なるものを客観的なるものとなすとも考へられるであらぅ。併し対象界の実在性は、無限に自己自身を対象化する作用の実在性によつて立せられねばならぬ。又知識の真といふことを永久真理といふ如きものと見るならば、事実的知識の真といふことは、之と性質を異にする様に思はれるかも知らぬが、意識一般の立場に於て承認せねばならぬといふ意味に於ては、共に認識上の真といふことができる。唯そのアプリオリを異にし、認識の意義を異にするのである。前者に於ては単なる思惟のアプリオリであり、後者に於ては思惟を含める意志のアプリオリである。永久真理は意識一般によつて立てられ、事実真理は之を含むことによつて立せられる。認識主観の中に含まれるものは、繰返し得ると考へられ、之を超越し之を限定するものは、繰返すことができないと考へられる。真理が認識作用を超越すると考へられるのは、対象化せられた心理的作用を超越する意味に過ぎない。認識主観を離れて知識の成立し得ざることは言ふまでもない。而して所謂永久真理は認識主観が自己を限定するによつて成立し、事実真理は自己が限定せられることによつて成立するのである。無論真理はすべて一つの體系の自己限定として成立し、何れもその體系に於て唯一なるものとも考へ得るであらう。数学的思惟の立場に於ては、或一つの数の関係は、数理の世界の唯一の事実となる。我々が単に数理のみ思惟し得るとすれば、数理は即事実である。我々が之を永久真理と考へるのは、更に高次的立場に立ち得るが故であらう。所謂事実真理といふのは、此の如き意味に於て最高の立場に於ける認識として唯一と考へられるのである。

二

善の内容とは如何なるものであるか。形式論者から云へば、道徳的書は全く形式的でなければならぬかも知れない。併し何等の内容もない形式的道徳は却つて主観的たるを免れない、実行に当つて何等の方向をも与へることはできぬ。真に一般的なるものは、その中に特殊化の原理を含むものでなければならぬ、真に客観的なる道徳は、行為の内容を客観的に規定するものでなければならぬ。我々は内容を離れることによつて自由となるのではなく、内容の中に自己を見出すことによつて自由となるのである。全然我を客観の中に投し了つた時、始めて真の自由を得るのである。如何にして客観的なるものの中に自己を見出すことができるか。所謂客観的なるものが単に自然といふ如きものであるならば、如何にそれが有力であつても、我々はその中に我の目的を見出すことはできぬ、私は之に対し「考へる葦である」といふの誇を有ち得るのである。単に完全なる実在とか、宇宙の原因とかいふだけでは、我々の道徳的行為の目的とはならぬ。萬有神論の缺点は実に此にあるのである。我々が真に客観の中に自己の目的を見出し、その中に自己を没入するには、客観的なるものが自己の根元でなければならぬ、その客観的なるものが精神的実在でなければならぬ。我々の主観的欲求といへども、自己の作為せるものではない、我々の衝動や欲求は、すべて客観的根元を有つたものであると考へることができるであらう。併し自己は単に此等の結合統一ではなく、此等の欲求は却つて自己の統一によつて成立し、自己は自己の統一的内容に於て自己の目的を見出すのである。而してかかる自己の根元としては、ヘーゲルの客観的精神といふ如きものを考へざるを得ない、即ち人格的内容の客観的世界を認めざるを得ない。我々の自己は此の根元によつて成立し、此にその目的を見出すのである。形式的道徳とはかかる客観界の成立条件であつて、云はば此世界に入る閾である。此の閾を入ることによつて、すべての欲求が純化せられ、道徳化せられるのである。

善行為とは右の如きものであり、又向に云つた如く知識の真といふことは、実在其者を写すといふ意味を有するならば、客観的精神の実在性を媒介として、真と善との結合を見ることができるであらう。自己自身を知ることなくして、客観的精神の実在性はない。自己自身を知るといふことが、精神的実在の本質である。而して自ら知るといふことその事が、働くことであり、発展することである。我々は自己の真実在を知ることによつて、善に至ると考へることができる。勿論事実の真といふ如きことと、行為の善と云ふ如きことの間には、大なる径庭があると考へ得るであらう。併し我々が単に時空の形式に当嵌めて、単なる事実の世界を考へる場合に於ても、その根柢には或方向に向つて動く何物かを認めねばなるまい。之によつて動かすことのできない唯一の世界が成立し、事実的真理も之によつて立せられるのである。「時」が特に実在の範疇と考へられるのは之によるのである。「時」が何等かの内容を得た時、力の世界となり、その内容の自覚したものが歴史の世界となる。而して我々に取つて何人も之を認め、之に従はねばならぬ客観的善と思はれるものは、此の如き客観界其者の方向に外ならないであらう。真実在の進み行く方向は即ち我々の行為の目的でなければならぬ。勿論自然の冷酷なる法則と、我々人間の種々なる欲望と相対する時、我々の目的は自然の中にあるとは考へ得ないであらう。併し唯物論者の考へる如く、自然が唯一の真実在であるとしても、我々は之に従ふの外ないのみならず、之に従ふべきであるとも云ひ得るではなからうか。更に徹底的に考へれば、我々の欲望其者も自然の現象となり、遂に其「べき」すら消え失せるであらう。斯くまで唯物論的に考へなくとも、我々の自己が全然力なきものとなる時、即ち意志としての自己が消滅する時、尚自己として存し得るものがあるとすれば、それは唯受働的にして単に知る自己のみであらう。知的自己の善は真理を知ると云ふことでなければならぬ。真理が善であり、迷妄が悪である。「知的愛」を似て結べるスピノーザの哲学こそ、最も能く此意を明にせるものである。之に反し、我々の自己は自然に対し独立の実在性を有するのみならず、その心核に於て理性に分解することのできない非合理的或物を有すると考へられた時、向に云つた如く我の目的は認識対象界に求めることはできない。自然は時に我の手段となり、時に我の障害となるまでである。併しかかる場合、斯く真理とか自然とかに対して独立の実在性を有する自己とは、如何なるものであるか。快楽論者の如く、意志の目的は幸福とか快楽とかにあるとしても、快楽とか幸福とかいふには、先づ与へられた衝動とか本能とかといふ如きものがなければならぬ。快楽とか幸福とかいふのは、之を満足することによつて生ずるといふことができる。併し斯く考へるならば、我は再び認識対象界の中に没入し去らねばならぬ。若し之に反し我を全然無内容と考へて見るか。我は如何なる内容を以てしても、満足せられねばならぬ。それでは、与へられた欲求の合理的統一といふ如きことを、我の働きと考へて見ようか。それには又我に対して与へられた合理的内容がなければならぬ。それが単に論理の法則の如きものであつても、そこに我の従ふべき客観的法則があると云ひ得るであらう。唯客観的内容として意識せられたものが自己の内から出ると考へられるか、外から来ると考へられるかによつて、客観に従ふことが我自身の目的に従ふと考へられるか、又は我は客観に従ふことによつて我自身を失ふと考へられるのである。

我々は玆にその内からとか、外からとかいふことを吟味して見なければならぬ。我々の意識が全然我と云はれるものの中に限られて居るとすれば、如何にして我の外を知り得るであらうか。我の内外を区別し得る立場は、両者を超越し而も之を内に含む立場でなければならぬ。或は我々は障壁の外を見ることができなくとも、その外のあることを認めねばならぬと云ふかも知らぬが、フィヒテの云つた如く我が障壁に遮られると知つた時、既に之を越えて居るのである。我々が天の無限なるを知るのは、視覚によるのではなく、思惟するが故である。物自體を認識の限界として見る時、所謂認識以上の立場を有することを示すのである。カントが物自體を不可知的として認識の限界と考へる時、認識といふのは経験的知識を意味して居るのである。カントは直覚の内容と結合しないから、客観的知識とならないと考へたのである。我々が判断的認識の限界を知る時、我々は判断的認識以上の或物を有つて居なければならぬ。それは未だ知識ではないとは、人のよく云ふ所である。併し事実の知識は之によつて成立するのである。判断以前の直覚は、無差別とか不明瞭とかいふべきでない。判断は之を範疇的に構成するに過ぎない。斯く判断の形に表した時、前の直覚的内容が明になる訳ではない、明なる内容は固より明であつたのである。判断的認識となることによつて一般妥当性を要求し得るといふが、「此物は赤い」といふ判断が一般妥当性を要求し得るには、自分の直覚的内容が客観的である、何人もかく見る、かく見ない人の眼は誤つて居るといふことを意味して居なければならぬ。無論私の赤の感覚内容は、他人のものと異なつて居るかも知れない。私は私の感覚と他人の感覚とを比較することはできぬ。併し我々は何処かで感覚的に相触れる所がなければ、独知論に陥るの外はない。経験より来る知識に、一般妥当性を要求することのできないのは云ふまでもない。併し感覚的内容に何等の客観的根拠がないものとすれば、知識は感覚的内容を得ることによつて客観的となるといふのは理由のないことである、我々が一つの経験界を有つといふのは偶然に過ぎない。私の意識内に限られた世界は、夢と択ぶ所はない。感覚内容と結合することによつて知識が客観性を得るといふのは、我々は之によつて自己の意識範囲内を越え得ると考へるによるのであらう。感覚の基に於て、我々は一つの客観的世界を有つと考へるによるのであらう。力の概念は自他の世界を結合するのである、之によつて偶然的なるものが必然化せられるのである。純粋に合理的と考へられる数理の如きものでも、我々は之を自由にすることはできぬ。併し之を考へるか、考へないかは我の自由なるが故に、自己の意識内容と考へることができる。純粋な対象としては超個人的と云ひ得るであらうが、意識内容としては主観的といふことができる。独り感覚的経験に於ては、我々は全然かかる自由を有しない。唯、我々は有意的運動によつて、或程度まで感覚的経験を自由にすることができるのみである。是に於て我々に意識の内外といふ区別が起つて来るのである。我の意志に対抗するものが、外界の実在と考へられ、我々が外に一つの客観的世界を有つと考へられるのである。即ち意志のアプリオリに於て、意識の内外の区別が成立し、自他の関係も成立するのである。それで知識の対象界に対して限界となるものは、意志の対象界に外ならない。意志の対象界は主客合一の世界として、此に我々はすべての知識の最終の限界を有つのである。我々の自己に対し、外界と考へられ、客観と見られるものは、自己の意志の深い根柢に外ならない。

スピノーザの如く我々の自己の本質を単に理性と見れば、知るといふことが我々の最終の満足であり、最高の善となるであらう。カントの如く認識主観と意志主観とを分てば、真理と善と相異なれるものとなるでもあらう。併し認識主観は意志主観の一面であつて、超越的意志が自己の中に自己を反省したものが、真理の世界、実在の世界でなければならぬ。真実在にして善ならざるものはなく、善にして実在ならざるものはない。実在と善と相反する如く思はれるのは、感覚的経験の背後に意志を認めないからである。感覚の後に力を認めることによつて、我々は自己の意識を超越して、自他共同の客観的実在界に入ると考へられる如く、その後に意志を認めることによつて、我々は自他合同の客観的精神界に入ると考へることができる。我々の思惟の世界が感覚の世界と結合することによつて、所謂客観的世界が構成せられる時、主観的自己と客観的世界と対立すると考へられるが、眼あつて色や形の世界があり、耳あつて音の世界があると考へられる如く、我に対して立つものは亦我である。我々は行為的自己の立場の上に立つことによつて、客観を主観化し、主観を客観化することができる。我と非我とは、行為我の立場に於て統一せられ、行為我に対しては更に非我として立つものはない。何となれば、自覚的行為は自己自身を目的となし、此に主客合一するが故である。我々はかかる行為的自己の立場の上に立つことによつて、所謂「時」を超越した、永遠不滅なる物力の世界を見る。「時」は我々の認識の形式に過ぎない、力は時と場所とから独立して居る。力の世界を成立せしめる意志のアプリオリは、知識の立場を超越して之を内に含むが故である。時空なくして力はない、時空の内に現れることによつて、力が成立するのである。併し力は時と場所とによつて変ずることのできないものでなければならぬ、時空は力の顕現の手段に過ぎないのである。更に我々が主客合一の立場に徹底し行く時、即ち行為的自覚の立場に徹底する時、我々は所謂実在の背後に永遠不滅の美を見る。美は我々の認識の形式たる時空に関係のないばかりでなく、物力を超越して、物力によつて美を動かすことはできぬ。而も物なくして美はない、力は時空の結合に於て現れる如く、美は物の結合統一に於て現れる。或は美は仮相にすぎないと云ひ得るであらう。美は知覚的実在の背後に於ける客観的意志の内容に過ぎない。我々が真に自己の行為的立場に徹底する時、すべて実在的なるものが、自己の内容として、物力の背後に永遠不滅なる善の世界を見るのである。美は仮相なるが故に、単に時空に関係がないと考へられるが、善は時空を蔽ひ之を包むが故に、真に永遠不滅なのである。時空を離れて物力はないが、又物力を離れて時空はない、力を離るれば、時空は数の系列の如きものと異なる所はない。勿論、我々は物を離れて単なる時空の形式を想像し得るであらう。併しそれが実在的となるには、経験内容と結合せねばならぬ。物理的時空に対しては、単なる形式的時空はその実在性を失ふのである。カントも時は流れるが時自身は止まると云つたが、「止まる時」の様相が実在の形式と考へられるのは、「流れる時」の様相を包むからである。意識の世界に対して、物の世界が永遠不滅と考へられるのは、之によるのである。併し単に「流れる時」に対しては、空間は外界となるが、「具體的時」に於ては空間はその一様相となる。「流れる時」の形式によつて成立すると考へられる意識現象に対し、「止まる時」の形式による物體界は外界と考へられ、「流れる時」の方面は非実在的となり、「止まる時」の方面が実在的となるのであるが、「具體的時」の立場に立つ時、即ち意志の立場に立つ時、客観的なるものが自己となるのである。我々は少くも衝動に於て、明に之を見ることができるのである。衝動は客観的なると共に主観的である。衝動的内容が主観的と考へられるのは、知覚的内容が主観的と考へられる如く、部分的にして且つ不純なるが故である。知覚の背後に潜める衝動的内容が、純化せられたものが藝術的内容となる。而してそれは空間や時間や力を超越しながら、而も之によつて表現せられるのである。美の永遠性は、之によつて認められるのである。善の内容に至つては、意志其者の自覚的内容として、意識一般の立場を包むが故に、全宇宙の時間的進行を超越するのみならず、却つて之れが根元となる。物力の世界よりも、美や善の世界が実在的であるといふのは、異様に感ぜられるかも知らぬが、物力的世界といふのは、超越的意志が自己の中に自己を写せる射影にすぎないとすれば、真の実在は意志其者の発展あるのみである。力が時空によつて現れる如く、善は力によつて現れ得る。併し力を離れて時空は空想的なる如く、自覚的意志を離れて力は空想的である。我々は物質より出でて物質に還ると考へられるが、我々の感覚を離れて物質はない。実在として何時までも消すことのできないものは、我々の経験として現れた宇宙的精神の発展あるのみである。而してかかる精神的内容が我々の善の内容であるとすれば、実在の根元に善の理念があると考へることができる。

我々が自己に対立する外界と考へるものは、何処までも自己に反するものではなく、自己の意志の対象界に過ぎない。我々は行為によつて此世界と結合することができる。意志の目的は意志自身の中にあり、我々は自覚的行為によつて主客合一の立場に到ることができる。之に対しては、更に外界なるものは成り立ち得ない。理解力の範疇と知覚的内容とが意志のアプリオリの下に結合して、所謂経験界が成立する時、我々は我と人と合同の客観的世界に入る。併し所謂経験界は、意志が自己の中に自己自身を映ぜる意志の射影に過ぎない。意志が自己自身の立場に於て自覚する時、経験界の事実は我の表現となるのである。我々の意志を経験界に於て直接に表現化するものは、先づ我々の身體である。身體に於て主観と客観とが内面的に結合して居る。意志のアプリオリによつて結合して居る身體に於て、知識の対象界と意志の対象界とが交叉して居るのである。身體なくして我と云ふべきものはない、我とは昇華せられた身體sublimated bodyである。感官によつて事実の世界と真理の世界とが結合する如く、運動によつて実在の世界と美や善の世界とが結合するのである。我々の自己が種々なる世界の結合点である如く、我々の身體は亦種々なる世界の結合点であり、我々は之を出立点として種々の世界に出入することができる。我の根柢なるが故に、我には不可知的なると共に、我の成立条件として認めねばならない身體によつて、我々が意志の対象界に入る時、我の世界と物の世界とが対立する。要するに身體が我として純化せられないだけ、それだけ、外に物の世界が対立するのである。此の如き場合我の立場から見れば、物の世界は手段の世界となる。而して我々の身體の運動の及ぶ限り、物の世界は自己の範囲の内に入つて来るのである。ベルグソンの如く、此の如き運動の及ぶ限り、我々の意識が伴ふと考へることができる。かかる場合、知識も単に実用的意義を有するまでである。併し意志の表現としての我々の身體の意義を、尚一層深め行く時、我々は我々の身體の運動によつて知識以上の世界に入り込むことができる。所謂経験界の背後に入り込むことができる。藝術家の創造作用は、此の如き意味を有するものと考へることができるのである。藝術家は手を加へた眼を以て見るのである。彼の見る世界は、単なる認識対象の世界ではない。ベルグソンは本能生活と理智生活とを区別して、前者に於ては、身體の部分が同時に機械であると云つて居る。藝術家の創造作用も、一面に於て之と相類するものがある。本能的生活に於ては、物は我である、手段と目的とが合一して居る。我に対するものは物ではなく、我と一つの生命の表現である。藝術家の創造作用に於ては、所謂鍛錬によつて内に我々の肉體的運動が純化せられると共に、我々の肉體以外の物をも直に自己の生命の表現として見ることができる。藝術的鍛錬即ち肉體的運動の純化とは、知識の立場を意志の立場の中に包容することを意味するのである。道徳的行為といふのも、かかる方向を進み行くに外ならない。道徳的行為に於て、我々は我々の全身體を純化し尽さんとするのである、単に所謂動機の純化によつて概念的自己を純化するのではない。善は単なる動機ではなく、善行為でなければならぬ。ヘーゲルのいふ如く、大なる激情Leidenschaftなくして、偉人はない。かかる立場に徹底し切つたものが宗教的立場である。是に至つて、萬物自己の表現たらざるものはない。実在はそれ自身に於て動くものであり、我々は動くことによつて実在を知る。併し一方から云へば、対象として動くものは、動く我の射影であり、実在を知ることは深き我を知ることである。我々の自己は単に意識内にあるのではない、単に意識内にあるものならば自己ではない。無限なる実在の根柢としての動的自己が自己を省みる時、内外相対立し、所謂自己の意識を生ずるのである。自己は自己に対して、打ち克つべく与へられた問題である。我々が行為によつて、身體を純化することは、自己を純化することである。運動即意識なる時、内外合一して一つの事行となる。此に自己が自己自身を見出すのである。我々は客観的に自己を失ふことは、自己の個性を失ふことではない、自己がなくなることではない。我々はスピノーザの「知的愛」の彼方に、無限の喜、無限の悲を見出すのである。我々が「美」と「善」との世界に入るには、「真」の関門を通らなければならぬ。その奥に永遠不滅の真実在がある。我々が意識一般の此方に見たる自己は、唯、暗き本能の影に過ぎないのである。

底本：「西田幾多郎全集」第三巻、岩波書店

昭和44年4月26日発行

入力：秘密工作員Ｚ

校正：未遂

2024年05月07日公開

梅雨空文庫作成ファイル：

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入力、校正、制作にあたったのは、秘密結社『じめじめ団』有志の諸君である。